Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Для читателей и зрителей XVI в. процесс узнавания хорошо известного и соответствующего чину-канону, по-видимому, и был процессом потребления духовной пищи, при котором значимым являлось не то, что ново и неизвестно, не качественное отличие произведения, а сходство его с другими, догматически выверенными образцами. Количественный рост равных по своим параметрам и ценности чинных дубликатов и копий, построенных по старине, делал жанровую структуру малоподвижной, направленной на консервацию жанров. Разумеется, нельзя сказать, что жанровая структура была совершенно статична, так же как нельзя не отметить ее разветвленности и обширности. В литературе можно насчитать около 20 жанров, перекликающихся между собой и не вписывающихся в рамки собственно литературы: жития, повести, сказания, летописи, послания, хождения, хроники, видения, притчи, слова, поучения, беседы, истории, плачи, стихи, книги, предисловия и др. Д. С. Лихачев назвал их «деловыми», подчиненными отнюдь не чисто литературным задачам. [577] Попытки вычленить жанры в изобразительном искусстве средних веков не увенчались особенным успехом. Здесь еще более, чем в литературе, обнаруживается совершенно иной принцип жанрообразования – внеизобразительный, лежащий в глубинном слое средневекового менталитета. Г. К. Вагнер выделил два направления в религиозном искусстве, зависящие от нужд богослужения: догматизирующее и повествовательное. В светском искусстве искусствовед видит также некие подобия придворно-увеселительного, патронально-ктиторского и исторического жанров. [578]
577
Лихачев Д. С. Семнадцатый век в русской литературе // ПЛДР. XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 5.
578
См.: Вагнер Г. К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.
Обращает
579
См.: Лурье Я. С. Судьба беллетристики в XVI в. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 387–449.
Догматизация культуры, усиление роли чина-канона в архитектуре, изобразительном искусстве, литературе, быту и другие характерные черты «внеличностного» типа культуры привели к подавлению личностного начала. Перенесение идеи «самовластия» из религиозно-философской сферы в сферу политической мысли сделало русского царя «земным Богом». Отождествление понятия «самовластие» с понятием «самодержавство» практически изъяло первое из популярных ранее рассуждений о «самовластии души» человека. Огосударствление человека, усиление его социальных ролей и функций выразилось в оформлении идеи служения государю как угождения Богу. Замкнутый характер культуры, питаемый идеей «Москвы – третьего Рима» и православной самодостаточности, привел к статичному состоянию всей культурной системы. Стремление к консервации традиций, к сохранению своей «старины» и т. д. стало насущной потребностью русской культуры XVI в., вступившей в свою «осень Средневековья». В целом средневековая культура начиная с XVI в. настойчиво декларировала верность старине, обращенность к идеалу, давно прошедшему, к истине, открытой еще ранним христианством и постоянно утрачиваемой. Таким образом, начался переход от динамики к статике. Этот процесс, зафиксированный также в развитии европейской культуры, хорошо прослежен зарубежными историками. По наблюдениям Йохана Хейзинги, избыточность форм при постоянстве содержания свидетельствовала о начале «осени Средневековья». Ученый называл и другие симптомы начинавшейся болезни средневековой культуры, среди которых были и угасание рыцарской идеи, стилизация любви, отцветшая символика и др. [580]
580
Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
Позднее русское Средневековье, вошедшее в завершающую фазу развития культуры «Души», отличалось такой замкнутостью и статичностью, которых не найти в других европейских культурах. Зиждились они на постулате избранности православного народа, на чувстве непоколебимого превосходства России ввиду обладания истинной православной верой. Протопоп Аввакум уже позднее, в XVII столетии, гениально выразил сущность осознанного отказа от какого бы то ни было движения культуры вперед: «Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных, до нас положено: лежи оно так во веки веком!». [581] В этой формуле, как средневековой клятве, есть все: и понимание своей временности, отсюда и малости, вызвавшее упоминание о смерти; и указание на верность традициям отцов, от которых «приях» веру; и смирение перед вечностью Божественной истины, которую человеку не дано постичь, а посему следует принять и сохранить в полученном от предков виде. Культура, выстраиваемая на подобных постулатах, не может не быть статичной. Всякое движение в ней расценивается как шаг в сторону, подлежащий строгой проверке на свою верность канону-чину и старине в целом. Жесткая социальная иерархия общества способствует статичности каждого социального слоя в отдельности и всего общества в целом.
581
Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1929. С. 271.
Глава VI. Переход от культуры «Души» к культуре «Разума»
1. Новое решение проблемы человека
В XVI столетии русская культура достигла полной самореализации в пределах средневековой концепции человека «Души». Эти идеи заполнили все доступные для их выражения формы, стали традиционными, оформились в каноны-«чины», застыли в раз и навсегда заданных образцах… Начинается «осень Средневековья», по выражению Й. Хейзинги, со всеми свойственными ей явлениями – избыточностью форм, многословием, отцветшей символикой и пр. Прекрасной иллюстрацией развития культуры по подобному пути служит текст из предисловия к «Букварю» чудовского монаха Иова, хотя и жившего во времена Петра Великого, но оставшегося на позициях средневековой культуры. Он превозносит свой труд «на славу безсмертную и похвалу того преславную и пресветлую, в пресветлом благочестии пресветло сияющаго, пресветлейшаго, преславнейшаго, благочестивейшаго и православнейшаго, яснейшетишайшаго и державнейшаго… Петра Алексеевича». [582] Избыточность и тавтология – вот все, что осталось для приверженцев отцветшей символики.
582
ИРЛИ. Древлехранилище. Пинежск. собр. № 113. Л. 608 об.
XVII век – время кризиса старой концепции человека и формирования новой, время «взрыва в культуре», по определению Ю. М. Лотмана, эпоха переоценки ценностей ставшего «бездомным и необустроенным», по выражению М. Бубера, человека, открытого всем и всяческим веяниям и страстям, ищущего новую опору для себя и окружающего мира. И эту опору люди «бунташного» столетия нашли в человеческом разуме. Смутное время, потребовавшее осмыслить падение России в бездну войн и восстаний не с формальной точки зрения провиденциализма и Божьей кары за людские грехи, а с точки зрения реальности, постигаемой человеческим разумом, послужило невольным стимулом переходного процесса в русской культуре. Уже в публицистике, посвященной событиям Смуты, появляется чуждый Средневековью подход к истолкованию исторических событий, основанный не на простом их описании, показывающем наказание Божие за грехи и неугождение, а на попытке понять реальную причинную связь событий, людей, явлений, приведших страну к краю гибельной пропасти. Автор «Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства» (1612 г.) обвиняет всех русских правителей в постигшей страну трагедии. [583] Автор «Новой повести о преславном российском Царстве» (по версии С. Ф. Платонова, им был дьяк Г. Елизаров, по мнению Я. Г. Солодкина – дьяк М. Поздеев [584] ), хотя и видит причины Смуты в «бесовских кознях», но призывает «всех людей всяких чинов» взять инициативу в свои руки и самим отстоять свою свободу – «Мужайтеся и вооружайтеся, и совет межу собою чините, како бы нам от тех врагов своих избыти!», не полагаясь на властей – «А сами наши земледержьцы (яко же и преже рех, землесъедцы)… к ним же, ко врагом, пристали…и государьское свое прирожение пременили в худое рабское служение». [585] Столь явное падение авторитета государственной власти требовало объяснения, которое уже не укладывалось в средневековые рамки причинно-следственной связи. Провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Призывая к действию, к активной личной позиции каждого, независимо от его чина, авторы воззваний, грамот и других произведений начала XVII в. перешли на позиции рационального объяснения происходящего. Для них самодержцы – это просто люди, наделенные властью и использующие эту власть по своему усмотрению и в меру своих личных достоинств и недостатков. Рационализация отношения к верховной власти, на которую обратил внимание Д. С. Лихачев, назвав ее отказом от «теологической точки зрения», [586] шла в сфере политической практики и связанной с ней литературы. Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, со сверхчувственным мировосприятием обратиться и к чувственному опыту, проверенному доводами разума. Тот же автор «Новой повести» прямо говорит о двух вариантах отношения к происходящему: высший пласт бытия опирается на ожидание Божьего решения дела и
583
ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. М., 1987. С. 130–145.
584
См.: Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII в. М., 1937; Солодкин Я. Г. К датировке и атрибуции «Новой повести о преславном Российском царстве» // ТОДРЛ. М.; Л., 1981. Т. 36. С. 103–113.
585
ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. С. 46.
586
Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. С. 12.
587
ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. С. 54. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.
В исторической литературе первой четверти XVII в. наблюдается не только обращение к чувственно-рациональному истолкованию событий, но и усиление интереса к человеческому естеству как одной из причин этих событий. Естество человека, как уже не раз говорилось, в русской средневековой мысли трактовалось прежде всего как сущность человеческой природы, качество, заложенное Творцом, а посему заведомо позитивное начало. Все негативные свойства человека объявлялись чрезестественными, паче естества: «Таже и зверем убо чрез естьства есть кротостное, человеку же чрес естьства есть сверепьство». [588] Но у слова «естество» были и другие значения, связанные с обозначением тела-плоти, половой принадлежности, нрава человека, а также с природными характеристиками мира в целом. Вот, например, какое определение естества как качества содержалось в «Алфавите» XVII в.: «Качьство – естество каково чему-любо: аще речеши, видех человека, и реку ти какова человека, бела ли, черна ли, и паки млада ли или стара, то есть качьство, еже есть каковство». [589]
588
Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 14–24. СПб., 1869. Стлб. 1139.
589
Книга глаголемая гречески алфавит // БАН. Арх. Д., № 446. Л. 111.
Авторы повестей о Смуте сосредоточили свое внимание на индивидуальном естестве людей, вовлеченных в исторический катаклизм, их интересовал именно нрав-характер. Дьяк Иван Тимофеев во «Временнике», князь Иван Хворостинин в сочинении «Словеса дней и царей и святителей московских», князь И. М. Катырев-Ростовский в приложении к «Повести» («Написание вкратце о царех московских, о образех их, и о возрасте, и о нравех») строят свой рассказ не на описании событий, а на описании индивидуальных нравов, т. е. характеров главнейших исторических лиц. Для них нижний пласт бытия и живые люди интереснее и важнее всего остального; они дают серию портретов, более или менее подробных, с теми или иными акцентами и нюансами, но именно портретов. Нравы-характеры показаны еще весьма схематично, но они уже лишены односторонности, в них сосуществуют добро и зло, они противоречивы и динамично реагируют на внешние воздействия. Опять-таки старые средневековые объяснения смены добра и зла в человеке под влиянием «супостата дьявола» еще имеют место в данных характеристиках, но роль конкретных реальных факторов неизмеримо больше. Иван Тимофеев специально оговаривает обязанность автора писать правду «без прилога», избегая «уничижения» одних и «похваления» других, так как «неправдование списателево» рано или поздно все равно «обнажилося бы». [590] Наиболее полно и колоритно выписаны характеры Ивана Грозного и Бориса Годунова, что и понятно. Крайне важно замечание Ивана Тимофеева об источниках годуновской добродетели: «Не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть: от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую…» [64]. Для него естество равнозначно индивидуальной природе человека, оно является в виде сущности данного лица, а не сущности человека вообще. Столь же личным было понимание естества и у другого автора начала века, создателя новой редакции «Хронографа» 1617 г. Он, в частности, характеризуя Бориса Годунова, писал: «…естеством светлодушен и нравом милостив, паче же рещи и нищелюбив». [591]
590
Временник Ивана Тимофеева / Подгот. к печати, пер. и коммент. О. А. Державиной. М.; Л., 1951. С. 63. Далее ссылки даны в тексте в скобках.
591
ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. С. 324.
Об авторе «Хронографа» следует сказать особо по нескольким причинам. Благодаря исследованиям специалистов создалось представление о нем как о человеке, внесшем много нового как в содержание, так и в язык произведения. Он дополнил первую редакцию «Хронографа» 1512 г. статьями из Еллинского летописца по античной истории, проявив тем самым интерес к языческим временам с чисто познавательной точки зрения (для «ведения»). Ему, очевидно, были хорошо знакомы католические хроники, откуда он почерпнул сведения об открытии Америки, статьи по античной мифологии, истории ислама и католицизма, ряд эпизодов из истории Польши и других европейских стран. В сугубо религиозные сюжеты он вносит элемент чувственного мировосприятия, что особенно наглядно видно из его реалистичных портретов Христа и Богоматери, составленных на основе слова Епифания Кипрского «О житии пресвятыя владычица нашея Богородице» и «Описания же божественныя Христовы плоти и совершеннаго возраста его». [592] Легко прослеживаемый интерес автора к человеку как к особой данности с индивидуальным естеством и нравом, исполненными противоречий, делает его рассказ о событиях Смуты реалистическим повествованием. Вывод Д. С. Лихачева о том, что автор «не приписывает Смуту наказанию божию за грехи всех русских людей, как это еще делают другие сочинители…», [593] не совсем верен, поскольку хронист все же указывает однажды: «Все же сие, Богу на ны попущающу за премногое наше прегрешение». [594] Однако он не только не акцентирует эту мысль и не повторяет ее многократно, как делали авторы эпохи «Души», он упоминает о ней мельком как о чем-то само собой разумеющемся, живописуя сначала конкретные причины трагедии русской земли: «оскудеша бо убо премудрыя старцы и изнемогоша чюдныя советники, и отъя господь крепъкия земли». Для автора «Хронографа» 1617 г. как бы существуют два плана и пласта событий: один вечный, вневременной и внепространственный, протекающий как фон на заднем плане истории, другой – реальный, конкретный, имеющий временные и пространственные параметры и управляемый земными людьми в соответствии с их индивидуальными стремлениями, влечениями, целями. Это сосуществование разумного и духовного планов – яркий показатель переходности культуры. В целом нельзя не признать, что автору этого сочинения было свойственно стремление соединить опытное знание о человеке с конкретной исторической ситуацией. Для него цари и правители – объекты познания, оцениваемые с помощью разума. К сожалению, его имя не установлено.
592
См.: Попов А. Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. Вып. 2.
593
Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 13.
594
ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. С. 350.
Как бы то ни было, «Хронограф» 1617 г. наряду с другими произведениями первой трети XVII в. доказывает появление признаков культуры Нового времени, таких как рационализм, открытость, динамичность, следование принципу новизны и др. При этом они весьма органично соединяются со сверхчувственным христианским мироощущением, оставляя невидимому пространству и вечному времени право существовать наряду и параллельно с реальными «мимоидущим» временем и видимым миром. В целом все авторы публицистических произведений первой трети XVII в. самим жанром подталкивались к открытию рационализма как исходной позиции людей своего времени. Поэтому Смутное время и первые годы после него мы считаем начальным этапом переходного процесса. На 1630—1650-е гг. падает второй этап переходного процесса в культуре, когда еще не было конфронтации между старым и новым восприятием человека и мира, они уживались вполне мирно и сосуществовали как чувственный и сверхчувственный подходы. Затем началось размежевание сторонников этих позиций, время полемики, споров, открытой и жесткой борьбы, обострившееся после церковных реформ патриарха Никона и начала церковного раскола. Петровское время – последний этап переходного процесса, в котором ведущую роль в утверждении нового берет на себя государство, и особенно Петр Великий, что накладывает особый отпечаток насильственности и давления на довольно свободно развивавшийся до этого культурный процесс. В целом же начавшийся поворот от человека «Души» к человеку «Разума» шел постоянно и неудержимо на протяжении всего XVII – начала XVIII вв.