Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души [487] . Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества [488] .
[487]
"Quod deterius potiori insidiari soleat", 90; "Leg. alleg.", 3, 161.
[488]
"Quis rerum diviniarum heres sit", 137.
Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них
Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово "душа" имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой-то ступени высшей, чем растительная жизнь [489] , 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека [490] . Это слово "ум" он подчас охотно заменяет словами "размышление", "разум" или же просто "владычествующая" часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна [491] .
[489]
"Quod deter. potiori insid. soleat", 80; 83. "De spec. leg.", 4, 122.
[490]
"De vita Mosis", II, 265; "De fuga et inventione", 134.
[491]
"De somn.", II, 72; "Quod deter. pot. insid. sol.", I, 181.
Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказать, частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала [492] ; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное – раздражительное – вожделеющее начала [493] . Иногда он допускает деление на пять частей [494] . Иногда же он различает в человеке, креме νούς, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению [495] .
[492]
"De fuga", 24; 69. "De somniis", II, 72. "De sacrif. Abeli et Caini", 112; "De special. legib", III, 99; IV, 123.
[493]
"Legum allegoriarum", III, 115.
[494]
"Quaest. et solut. in Genes", IV, 186.
[495]
"De agricult." 30, "Quis rer. divi. her. sit." 232, "Leg: alleg." I, 39.
Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою [496] , то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево [497] . Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь [498] . Душа заключается в теле, как бы в темнице [499] .
[496]
Timaeus, 69. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1925, p. 196.
[497]
"Leg. allegor.", I, 70; "De special. legib.", IV. 92.
[498]
"Leg. alleg.", III, 115; "De somn.", I, 32; "De sacrif. Abel.", 115.
[499]
"De somniis", I, 138.
Под душою, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πνεύμα, Он ее отожествляет с νούς, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это – отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума [500] .
В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца [501] , но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается [502] . Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку [503] , все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обóжению души [504] . "Обóженная душа", понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного [505] . Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души [506] , она не может исчезнуть и в обóжении своем соединяется с Творцом. "Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обóжением [507] .
[500]
"De opificio mundi", 146.
[501]
Ibid. 69.
[502]
"Leg. alleg.", I, 38.
[503]
"De vita Mosis", II, 147.
[504]
"Quaest. in Exod", II, 46–47; "Leg. alleg.", III, 44.
[505]
"De sacrif. Abeli.", 8; "Quis rer. divin. her. sit.", 264–265. "De speciel. legib.". III, 1–2.
[506]
Ibid. I, 181; "De opific. mundi", 119; "De somn.", I, 181.
[507]
"De somn.", I, 229.
Неясно,
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в ею антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он, несомненно, был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.
[508]
J. Gross, op. cit. p. 93.
Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия [509] . Следов предсуществования душ, по-видимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону [510] . Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обóжении и высоком назначении человека.
[509]
Stromata, II, 16; VI, 12. Eclog profet. fragm. 17, edit Staehlin, t. III, p. 141.
[510]
Paedag. I, 13; III, 1.
Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона [511] . Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух [512] , хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела" [513] . Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела [514] . Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово "душа" витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое-то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности может быть признан следующий отрывок:
[511]
Freppel. "Clément d'Alexandrie", Paris, 1865, p. 209, note 2; Denis, "De la philosophie d'Origène", Paris, 1884, p. 227; 230. Sertillange, "Le christiansme et les philosophies", Paris, tome I, p. 188.
[512]
Strom. VII, 12. – MPGr. t. 9, col. 505.
[513]
Strom. IV, 3. – MPGr. t. 8, col. 1221.
[514]
Strom. III, 6; IV, 25, – MPGr. t. 8, col. 1149; 1369.
"Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять-таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него… Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: "плотский дух" το πνεϋμα σαρχιχον), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет" [515] .
[515]
Strom. VI, 16. – MPGr. t. 9, col. 360.