Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
* * *
Теперь вполне уместно поставить вопрос, каково значение Паламы для истории восточной богословской мысли.
Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII–IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует как раз об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, – все
Подробная критическая оценка системы паламизма не входит в узкие рамки настоящей главы, но, тем не менее, нельзя не коснуться некоторых характерных особенностей этого учения.
Паламу неоднократно обвиняли во многом, не понимая основных методов и некоторых сторон его богословия. Но больше всего, кажется, ему ставили в упрек новизну его учения. Уже младший современник св. Григория, Димитрий Кидоний, брат известного в истории исихастских споров Прохора Кидония, обвиняет в своих письмах к разным лицам Паламу в "новом богословском учении" [1658] . То же повторяют и все его современники; в том же обвиняет Паламу и лучший западный его исследователь, Jugie:
[1658]
Epist. 9 et 10. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1930, pp. 20–25.
"Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l'histoire de la théologie byzantine; on n'en trouve nulle part l'équivalent dans la période antérieure" [1659] .
Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов.
Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как "actus purus", Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами?
[1659]
"Palamas" in D. T. C., t. XI, col. 1758; 1761.
"Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu'il est convenu d'appeler l'Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n'est que l'attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres" [1660] .
Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? [1661] . Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как "actus purus"!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison [1662] . Если для Жюжи учение св. Григория является "странным" ("une étrange théologie" [1663] и "философской бессмыслицей" [1664] , то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом [1665] . Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику.
[1660]
S. Guichardan, Le probème de la simplicité, p. 96; cf: 21.
[1661]
Ibidem, p. 99.
[1662]
Ibidem, p. 42.
[1663]
Op. cit. col. 1750.
[1664]
Ibidem, col. 1765.
[1665]
Ibidem, col. 1755; 1805,
Но, как бы то ни было, Православие канонизовало паламизм, как верную доктрину. Св. Григорий причислен к лику святых. Вторая неделя Поста запечатлена его именем и молитвенно чтится во всем православном мире.
В своем статье "Controverse palamite" Jugie приводит ряд ссылок из учебных курсов русской церкви, в которых учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается. (Археп. Антоний Амфитеатров, архиеп. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский, чтобы не говорить о Феофилакте Горском и Сильвестре Лебединском). Жюжи хочет доказать, что русская церковь якобы не признает доктрины паламизма, как православной. Недоумение о. Жюжи о неустойчивом якобы отношении к паламизму понятно и легко разъясняется. Не мудрено, что семинарские и академические курсы XVIII и XIX вв. [1666] , написанные не только по латыни, но и под явным влиянием латинской схоластики, говорили неодобрительно о паламитском богословии. Мы не можем с великим сожалением не сознаться в долговременном схоластическом пленении нашей богословской науки.
[1666]
Ibidem, col. 1815–1817.
Надо однако признать, говоря о своеобразности языка св. Григория, что некоторые его выражения были слишком смелы, чтобы не сказать неудачны и, как таковые, и не привились. Как пример приведем хотя бы его знаменитое "вышележащее и нижележащее божество" ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. [1667] . Выражение бесспорно неудобное для богословского языка. Но стоит лишь вспомнить, что св. Григорий
[1667]
Томос синодальный 1351 г, MPGr. t. 151, col. 726 C; 745 C. ср.: второе письмо к Акиндину.
[1668]
Op. cit. pol. 1795.
Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: "богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью" [1669] . Это "как бы" не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге "Феофан": "разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?" [1670] . И далее: "когда мы именем "Божество" пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую-либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…" Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: "От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком-то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак" [1671] . Или: "мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других" (как это думали Мессалиане [1672] ).
[1669]
Cap. 135, col. 1216 C.
[1670]
MPGr. t. 150, col. 924 C.
[1671]
Ibidem, col 932 D.
[1672]
Ibidem, col. 936 D.
Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония [1673] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий "Бога" и "Божества". И в "Феофане" [1674] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог – это сущность, это – действующий, а Божество – суть Его энергии [1675] . "Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством" [1676] . Это различие не следует отнюдь понимать как какое-то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему [1677] и теперешние критики.
[1673]
Epist. 9, pp. 20–23.
[1674]
Col. 928 A; 945 BC.
[1675]
MPGr. t. 151, col. 73 °C; 725 D; 731 C.
[1676]
Ibid., col. 742 В. См. ссылки на свв. Василия Великого, Анастасия Синаита, Григория Нисского, псевдо-Дионисия. и др. там же, col. 742–745.
[1677]
Кидоний, 1ес. cit. cf: "Theophan.", col. 925–928; Cap. 125, col. 1208 D
Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным [1678] . Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между "Gott" и "Gottheit", какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество "различны, как небо и земля", и Бог является чем-то производным из Божества; если "ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott", и таким образом "Бог" есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; – то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. "Божество" – это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что "Gott wird und vergeht".
[1678]
op cit. col. 1764.
Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта – акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога ("Ahgeschiedenheit"). У Паламы – просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни [1679] .
Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.
Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.
[1679]
Подробнее o M. Экхарте: С. Булгаков, "Свет Невечерний", стр. 160 и след. Friedrich Ueberweg. "Grundriss der Geschichte der Philosophie", II Teil. Berlin, 1928, Ss. 561–571. Rudolf Eisler. "Philosophen-Lexicon", Berlin, 1912, Ss. 147 sq. F. Vernet, "Eckart" in D. T. C, t, VI, col, 2057–2081. W, Preger, "Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter", Leipzig, 1374, R. Otto, "West-östlicke Mystik". Gotha, 1926.