Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.
Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.
Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже-спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.
Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином
Глава Шестая Природа человека и строение его (о символичности человека)
"Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"
Plotin. Ennead, III, 2, 3
Задача всякой антропологии – дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. Это последнее, т. е. рассмотрение человека, как агрегата атомов, как совокупность физиологических процессов и сложный механизм органов, составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдаленное касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души, ее функциях, о воле, памяти, познавательной способности и т. д., но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание и связь этих двух противоположных начал души и тела.
Свв. отцы в большинстве случаев не оставили нам систем своего богословствования. Наша методология им была неизвестна, и склад их мышления был иной. Поэтому исследуя антропологию св. Григория Паламы, мы, не имея в числе его творений систематического труда о человеке, должны из всей массы его сочинений извлекать то, что к человеку относится. Изучение св. отцов в значительной степени сводится к изложению их мыслей в рамках привычной нам школьной системы. Этого требует педагогическая мудрость. Но нельзя при этом "стилизовать" отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. Мы можем и должны, излагая отцов, говорить привычным нам ученым языком, но до конца понять глубину отцов мы сможем только, если приобщимся их духовному опыту, и будем духовно подвизаться в том же, в чем подвизались и они, а не только схоластически, теоретически их изучать.
Тем не менее, хотя бы мимоходом, следует коснуться того, как свв. отцы отвечали на вопросы более элементарной школьной психологии, чтобы потом перейти к более глубоким проблемам. Как же, поэтому, Палама учил о составе человека?
Здесь надлежит предварительно вспомнить сказанное выше при историческом разборе антропологических воззрений святых отцов о составе человека. Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия.
Если и принимать эту последнюю схему устроения человека, то надо постараться не суживать ее. Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия. Очень на наш взгляд, кажутся ценными те мысли, которые высказал по этому поводу проф. Б. П. Вышеславцев. Он находит в человеке семь "онтологических ступеней": 1. человек есть физико-химическая энергия; 2. он есть энергия "живая", живая клетка; 3. он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; 4. он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного; 5. он есть сознание, сознательная душа; 6. он есть духовное сознание, дух, духовная личность и, наконец, 7. в последней глубине духовного сознания есть некая высшая седьмая мистическая ступень, человек в себе, его самость, что является чем-то не только метафизическим, но и метапсихическим [1680] .
[1680]
"Образ Божий
Св. Григорию Паламе, как мыслителю-мистику открывались, конечно, в человеке такие сокровенные глубины; он знал о том, что человеку дано видеть свою духовную сущность особым мистическим зрением. Внутренний его опыт поэтому не может быть заключен в какие либо схемы, хотя, как мы увидим, он пользуется ими условно.
Человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа [1681] . "Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, и тоже не как превосходимая, но как содержащая и превосходящая тело, и все это по образу Божию" [1682] . Сама душа "трехчастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна, и Христос, врач ее, начинает врачевать ее с последней, т. е. с желательной" [1683] . В другом месте он так говорит: "не только тело, но и душа многочастна, т. е. иными словами и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную" [1684] . Во всем этом Палама повторяет каппадокийцев, Немезия, Леонтия, Дамаскина, т. е. другими словами вполне унаследовал язык и воззрения древней философии.
[1681]
Homilia 11. – MPGr. t. 151, col. 137 B; hom. 25, col. 325 D,
[1682]
Нот. 19, col. 260 A.
[1683]
"Ad Xenam". – MPGr. t. 150, col. 1061 A.
[1684]
Homilia 9, col. 108 C.
В смерти душа отделяется от тела, но для Паламы важнее другое, – то, что он многократно повторяет. – что "прежде телесной смерти, мы умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога" [1685] . "Отделение Бога от души есть смерть души" [1686] . и "вечная смерть" [1687] .
Как и св. Григорий Нисский, Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть.
[1685]
Homilia 11, col. 125 A; Homilia 39, col. 492 B.
[1686]
"Ad Xen.", col. 1048 C; hom. 31, col. 389 A.
[1687]
Homilia 32, col. 409 D; hom. 34, col. 424 D.
"После всего появился человек, который и прежде создания и после него удостаивается от Бога большей чести и промышления, потому что этот видимый мир образовался до него и для него. И тотчас после создания мира, до человека и для него было уготовано Небесное Царство; о человеке состоялся Предвечный Совет Св. Троицы, и рукою Божией и по образу Божию был он создан. Но не так, чтобы состоять целиком, как и другие животные из этой материи, но так, чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премирную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она есть произведение превосходного величия Художника" [1688] . "Бог благословил в особенности шестой день, в который Он не только извлек из земли живую душу пресмыкающихся и четвероногих, но и показал дело, достойное Его собственного Совета, подведя итог всему, и собрал в одном и величайшем существе чувственное и разумное начало. Ибо Он Своей Божественной благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя" [1689] .
[1688]
Homilia 6, col. 81 BC; "Cap. phys. theolog." 24, – MPGr. t. 150, 1136 D – 1137 A.
[1689]
Ноm. 17, col. 221 C.
Сродный по многому с остальной тварью, человек с одной стороны, кажется, и не отличается от животных. Во всяком случае, разница между нами и животными меньше, чем между нами и Богом.
"На самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т. е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех ж местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь в самом деле они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами? Если бы в самом деле со всего света собрались все муравьи со всем их превосходством над нами, то они никогда не смогли бы уразуметь одно какое-либо даже самое маленькое дело или мысль нашу. Как же, опять-таки, при безмерно большем превосходстве Бога над нами, мы можем без Бога понять дела и мысли Божии, и точно предугадать последовательность событий? [1690]
[1690]
Ноm. 41, col. 516 D – 517 A.