Антропология Св.Григория Паламы

Керн Киприан Архимандрит

В построениях науки о человеке вопрос об этом назначении представляет особый интерес. Совершенно очевидно, что религиозно-построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной Первопричиной и конечною Целью. Поэтому материалистическое понимание человека в данном вопросе само собою исключается благодаря его плоскому позитивизму. В пантеизме человек обречен на исчезновение, так как, его личность после смерти растворяется в безличности Божественной Монады.

Древнему миру вопрос о назначении человека не мог представиться во всей его полноте. С одной стороны философские учения, а с другой религиозное сознание древности не были подготовлены к этому. Вопрос этот вытекает из нравственного учения, из этической оценки человека и его поступков. В самом деле, язычество с его религиозными мифами, мистериями и философскими школами недооценивало человека.

Нравственный идеал язычества, поскольку он выражался в этических терминах: "праведный, "благочестивый", "священный", "чистый", по мнению знатоков языка [1893] и исследователей этого вопроса очень несовершенен и далек от нашего христианского понимания святости, преподобности и праведности. В этих выражениях заключается представление высокого, сильного, заслуживающего преклонения, с одной стороны, и отсутствие нравственного момента с другой [1894] . С этим связано и представление о загробной участи человека. Мистерии понимали спасение, как освобождение от злой доли и тирании рока в этой жизни и как лучшую участь, чем царство Ада, т. е. блаженное бессмертие в жизни будущей [1895] . Следует вместе с тем заметить, что богословия загробной жизни, учения о последних судьбах человека языческий мир не создал [1896] . Поэтому и в разбираемой проблеме о судьбе человека язычеству было чуждо какое-либо представление о вечном и божественном его назначении

[1893]

Cremer. "Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentl. Grâcitât", Gotha. 1895.

[1894]

Статья Т. "Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным". "Бог. Вестн.", 1912, сент., стр. 85–95.

[1895]

Gross. "La divinisation du chrétien." Paris, 1938, pp. 18–30; E. Ronde. "Psyche". Freiburg i/B. 1894. Ss. 258–276.

[1896]

Ronde, op. cit. 291 sq

Ветхозаветный религиозный идеал с его законническим пониманием нравственности, с представлением о праведности, как награде за исполнение закона, за соблюдение суммы всех заповедей и предписаний раввинов не мог также породить возвышенной веры в назначение человека. Ветхозаветный взгляд на святость не мог, главным образом, дать упования и окрылить человека в его подвиге. Закон, сумма заповедей, предания старцев не укрепляли человека в его борьбе за праведность, а наоборот его обезнадеживали, так как постоянно указывали ему его несовершенство. Закон был немощен и не только не давал силы человеку, а еще подчеркивал его одиночество и слабость. Бездна между Богом и грешником не могла восполниться этим немощным законом. "Израиль оказался бессильным при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно-нравственной жизни – человеческий дух в до-христианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия" [1897] . Из этого ясно, что освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию.

[1897]

"Новозаветное понятие праведности и святости… и т. д.". "Бог. Вестн.", 1912, октябрь, стр. 437.

Что касается загробного будущего, как такового, то, как выясняет Lagrange, "в канонических книгах иудеев, – Исайи, Даниила, Псалмах, – существовало очень определенное учение о возмездии" [1898] . Более ясного, разработанного в деталях и общепризнанного всеми убеждения об участи праведных, судьбе грешных, о степенях воздаяния не было. Да и в отношении самого воскресения мертвых ветхозаветное богословие не выработало ясной доктрины. Что особенно в данном случае примечательно, это то, что скептицизм Саддукеев в вопросе воскресения, как заметил Bossuet, не был препятствием для их вхождения в Синагогу и даже для принятия ими священнического достоинства [1899] .

[1898]

Lagrange, "Le Judaisme avant Jésus-Christ". Paris, 1931, p. 353; 362.

[1899]

"Discours sur l'histoire universelle", Π part., chap. 19.

Понятие усыновления Богом, близости к божественному и под. имеет в Ветхом Завете характер чего-то внешнего, не преображающего самое естество человека и при том еще в этом усыновлении момент личного спасения был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа [1900] .

Но и у Филона, на этой высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в дохристианском

мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости. В его мистическом интеллектуализме истого александрийца праведность и освящение человека были окрашены типичным для его миропонимания оттенком. Логос, как универсальный закон есть и предел воспарения человеческого ума. Настоящая праведность в его глазах состоит в сочетании человеческого разума-логоса с Логосом божественным. Это с одной стороны очень интеллектуально понятая добродетель, которая человека, – это наиболее божественное из всех живых существ возносит до Мирового Разумного Начала, а с другой стороны, иррациональное мистическое созерцание Божества [1901] .

[1900]

Gross, op. cit., p. 77. Автор основывается на L. Dennefeld. "Le Judaisme". Paris. 1925, pp. 90–91. Эту же точку зрения в особенности выдвигает Moore. "Judaism in fhe first centuries of the Christian era". Cambridge. 1927, II vol.. pp. 311–319. Lagrange, сильно смягчает этот взгляд.

[1901]

Cf: Gross. op. cit. pp. 93–94.

Единственно христианское откровение о Боге дало утешение человеку в разбираемом вопросе, осмыслило его жизнь на земле и указало ему на некое возвышенное и вечное назначение. Из безнадежно обреченного данника слепой судьбы или злых сил человек становится сыном Божиим. Неоднократно указывалось на то, что исключительность и высота христианской религии не столько в тех новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете, и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель, а в самом явлении Спасителя Богочеловека на земле. Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и главное в христианстве. Приятие Богом на Себя всей полноты человеческого естества кроме греха дало человечеству то, что тщетно искалось веками вне христианства.

В борьбе за свое спасение, в искании путей к достижению вечного идеала в границах этого временного бытия, в осуществлении божественного начала, вложенного в нем, человек вне христианства испытывал неописуемые муки. Необлагодатайстванная мысль не в состоянии была никогда разрешить проблему, казавшуюся абсолютно неразрешимой.

"По мнению языческих мыслителей, – говорит Несмелов, – все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть – при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее от никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений" [1902] .

[1902]

Проф. В. Несмелов. "Наука о человеке", т. II. Казань, 1906, стр. 37.

И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системою материалистического монизма, ни системою монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить самое бытие духа в чуждом ему теле, то следовательно надо искать чего-то другого, иного чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело пред лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности.

Не отвлеченные доктрины тончайших философских построений и не возвышенные принципы моральных поучений могли спасти человечество, а живое, реальное и теснейшее воссоединение отпадшего человечества с Богом. "Ни ходатай, ни ангел, но Сам, Господи, воплощься…" Идея спасения, точнее самый факт спасения мог осуществиться только благодаря этому неслиянному, неизменному, нераздельному и неразлучному Боговочеловечению.

Правда и это спасительное "богомужное действие" может быть понимаемо очень различно. Как нам кажется, тут можно наметить три взгляда на спасение. Боясь поспешных и поверхностных обобщений, мы все же, сознавая всю схематичность этого, считаем, что эти три взгляда руководили в трех вероисповедных построениях христианства. Заранее оговариваемся, что в подобную схематизацию вполне возможно и следует допустить известные отклонения. Вот эти три понимания плодов спасительного боговоплощения.

Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические подвиги человека будут направлены на то, чтобы заслужить оправдание, выйти неосужденным из создавшегося греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики.

С другой стороны человеку, может быть, внушено моралистическое понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как моральное уподобление Христу, совершенному Нраво-учителю. Таков взгляд протестантского пуританизма и морализма.