Антропология Св.Григория Паламы

Керн Киприан Архимандрит

Духовное равнодушие, беспечность, обывательское отношение к "Единому на потребу" не благоприятно для создания в себе Царствия Божия, а следовательно и для обóжения в будущем веке. Равно невозможно оно и при теоретическом, кабинетном, рассудочном отношении к духовной жизни. Духовная жизнь не есть отвлеченное восприятие Евангелия как чего-то внешнего, а жизнь им, т. е. подвиг смирения, поста, молитвы, милостыни, любви и т. д. Но не самый пост или милостыня по себе привлекают к нам Духа Утешителя, а наша вера в милость Божию, наше сокрушенное сердце, наша чистота души.

"Никому не позволено, – поучает Великий Макарий, – без страданий, не путем негладким, тесным и узким войти в град святых, упокоеваться и царствовать с Царем нескончаемые веки" [1949] . И в другом месте тот же подвижник и мистик говорит о самой сути обóжения, т. е. o славе будущего века:

"В какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в тот день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю сокровищницу свою, то и тогда откроется и явится вне тела. Как и деревья, когда, по прошествии зимы, согреет их невидимая сила солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают из себя наружу листья, цветы и плоды, а также в это время выходят из внутренних

недр земли и полевые цветы, и ими покрываются и облекаются земля и трава, подобно кринам, о которых сказал Господь: "ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих" (Матф. V, 29). Ибо все сие служит примером, образом и подобием христианина в день воскресения". "Так для всех боголюбивых душ, т. е. для истинных христиан, есть первый месяц Ксанфик, называемый еще Апрелем; и это есть день воскресения. В этот-то день силою Солнца правды изведется изнутри слава Св. Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенною в душах. Ибо, что имеет теперь душа в себе, то обнаружится тогда в теле. Сей, говорю, месяц есть "первый в месяцах лета" (Исх. XII 2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья; он приносить радость всем животным; он распространяет между всеми веселие; он для христиан есть первый месяц Ксанфик, т. е. время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, т. е. силою Духа, который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселие, мир, облачение, вечная жизнь. Ибо всею лепотою светлости и красоты небесной co-делается тогда для них Дух Божества, которого они еще ныне сподобились приять в себя" [1950] .

[1949]

"Наставл. о христиан, жизни", VI, 249. "Добротол.", т. I, стр. 259; ср.: VI. 257;258;259.

[1950]

Op. cit. VIII, 290, ibid. I, 279–280.

"В воскресение, – спрашивает он, – все ли члены будут воскрешены?" – И отвечает: "Богу все не трудно. Таково и обетование Его. Но человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным… и каким образом игла, брошенная в огонь переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же; так и в воскресение все члены будут воскрешены и, по написанному "влас не погбнет" (Лук. XXI, 18), и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр останется Петром, и Павел – Павлом, и Филипп – Филиппом. Каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе. А если утверждаешь, что естество разрешилось, то нет уже Петра и Павла, но во всем и повсюду Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в царство – благодеяния" [1951] . "Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет; так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники; так необходимо и телам святым, этим членам Христовым сделаться одним и тем же с Самим Христом" [1952] .

[1951]

Op. cit. VIII, 293, ibid., 281, Добротол.1, стр. 281.

[1952]

Ibid., VIII, 295, Добротол. I, стр. 282.

Кажется трудно представить себе более ясное учение о теозисе человека. И важно здесь два момента: первое это то, что обóжение понимается совершенно реалистически, как приобщение прославленного тела Христова, как соединение с ним, а отнюдь не в каком-то переноском смысле, фигурально, метафорически, или в смысле только нравственного уподобления себя Христу. Теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге. Второе: это преображение не есть растворение человека с Божеством, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в Плероме Божества. Петр остается Петром, Павел – Павлом.

Так Церковь учила в IV веке, во времена Афанасия.

А в XI веке преп. Симеон Новый Богослов развивает на основании своего личного опыта в сущности ту же мистику обóжения.

"Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными" [1953] . "Когда же я приобщился Его, то сделался бесстрастным, воспламенился удовольствием, возгорелся желанием Его и, приобщившись света, подлинно сделался светом" [1954] . "Причастившись плоти Твоей, (т. е. Христовой) я приобщаюсь естества Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных" [1955] .

[1953]

Гимн VII, стр. 48.

[1954]

Гимн X, стр. 63.

[1955]

Гимн XLIX, стр. 226.

"Очистившись покаянием и потоками слез, и приобщаясь обóженного тела, как Самого Бога, я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение" [1956] . Но это не предел теозиса. Это пока что относилось к здешней жизни, к пути аскетического делания и к предвосхищению небесного блаженства. Что же касается будущей жизни, то преп. Симеон предвидит следующее: "хотя Бог почивает во святых Своих, но и святые в Боге живут и движутся, ходя в свете, о чудо! [1957] как бы по твердой земле, как Ангелы и Сыны Вышнего. После смерти они будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, – те, которые уподобились Ему по усыновлению" [1958] "Бог обитает в святых и вселяется в них разумно имущественно, будучи Сам совершенно пресуществен" [1959] , "ибо через соединение с Собою Он совершенно обóживает их" [1960] .

[1956]

Гимн I,

стр. 21; сравни: гимн XX, стр. 92.

[1957]

Слово III, том I, стр. 32.

[1958]

Гимн XX, стр. 93.

[1959]

Гимн XXII, стр. 103.

[1960]

стр. 104.

Как видим, у преп. Симеона те же мысли, та же диалектика, тот же мистический опыт, что и у св. Макария. Для нашей задачи необходимо было, прежде изложения мыслей св. Григории Паламы об обóжении, обратиться к его предшественникам, чтобы показать его связь с ними. При этом не столько важны были богословские трактаты св. Афанасия, Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина. Сколь мистико-аскетические творения преп. Макария и Симеона Нового Богослова. Записи их экстатических тайновидений дают гораздо больше от личного их опыта пережитого, чем экзегетические труды и догматические трактаты др. учителей. Св. Григорий, с одной стороны, восходит по линии своих духовных предков к Ареопагитикам, а это значит, прикасается и к мистическому опыту неоплатонизма, а, с другой стороны, очень близок к тайновидениям св. Макария Великого. Как выше было указано (см. гл. I, отдел о мистической традиции), трудно разделить взгляд о принадлежности, упомянутых мистиков, к разным школам духовной жизни на Востоке; даже больше: трудно утверждать существование вообще в Православии каких бы то ни было "школ" мистики, как это имело место на Западе. Были лишь отдельные выдающиеся мистики-аскеты, не создававшие своих школ, своих последователей, своих направлений. Различия были чисто индивидуальные. Но, тем не менее, сопоставляя между собою, скажем, св. Дионисия и св. Макария, необходимо их взаимно дополнить. Палама удачно их синтезирует. Александрийский неоплатонический интеллектуализм смиряется им в пустынническом опыте помянутых отцов. Мистика Макария, не создавшая какого-то особого течения в Православии, все же восполнила ту пустоту, которая не может не ощущаться при чтении Ареопагитик. Прекрасную оценку находим у проф. И. В. Попова:

"Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, – процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством" [1961] .

[1961]

"Мистические оправдания аскетизма в творениях преп. Макария Египетского" в "Бог. Вестн.", 1905, июнь, стр. 268.

Если, следуя этому, мистика Ареопагитик может вести к онтологическому очищению души, к ее упрощению или (по Попову) к ее опустошению, то вслед за св. Макарием, св. Максимом и св. Симеоном, Палама ведет нас к обогащению духовной сокровищницы нравственными ценностями, к стяжанию благодати Утешителя. Весь подвижнический опыт исихазма, основываясь во многом на псевдо-Дионисии (ср.: ссылки из него и частые почти дословные заимствования), – учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей – теозиса.

Каковы же в главном мысли св. Григория Паламы об обóжении человека? Никакой новой "теории" он, конечно, не выдвигает и никакого своего богословия теозиса он не создает. Палама богословствует в духе отцов, в линии церковного предания. Но он не только систематизирует, подобно Дамаскину, мысли до него бывших писателей, но и сам говорит языком смелым и иногда оригинальным.

Прежде всего, Палама очень ясно учит об изначальной предназначенности человека к обóжению, об его так сказать "божественном происхождении". "Естество человеческое, в отличие от всех тварей создано по образу Божию; оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси" [1962] . Бог создает из всех тварей человека, как нечто совершенно исключительное, предназначенное для особой цели. "Он украсил наше естество, как свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься" [1963] . "Человеческое естество настолько чисто, что может быть соединено с Богом по Ипостаси и нераздельно пребывать с Ним в вечности" [1964] . Палама неоднократно говорит о Предвечном Совете Св. Троицы о человеке, т. е. об особом о нем замысле Божием [1965] . "Ангел Великого Совета Отца не только по образу, но и по собственному подобию создал живого человека, чтобы он мог некогда достичь величия Божественного Царствия, блаженства божественного наследия и совершения благословения Небесного Отца" [1966] .

[1962]

Homilia 16, – MPGr. t. 151, col. 204 A.

[1963]

Homilia 26, – col. 333 B.

[1964]

Homilia 16, col. 197 A. cf: col. 192 C.

[1965]

Homilia 6, – col. 81 BC; hom. 15, – col. 181 D; Gap. phys., theol., etc. 24 – MPGr. t. 50, col. 1136 D – 1137 A.

[1966]

Homilia 4, – col. 53 D.