Антропология Св.Григория Паламы
Шрифт:
3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обóжение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т. е. в моральном отношении "обóживается", "богоуподобляется". Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обóжения, т. е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, например, у св. Климента Александрийского. Уподобление "гностика" с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле "тесной связи с Высшим Благом", в общении с Ним в мыслях и чувствах". (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments [1918] . Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его "уподоблении Богу" легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т. е. обóжение путем умопостигаемым [1919] , мистику спекулятивную [1920] , Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обóжении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обóжение можно усмотреть и у Оригена [1921] .
[1918]
Abbé Freppel. "Clem. d. Alexandrie" P. 1865, p. 485.
[1919]
Gross, op. cit. pp. 173; 184.
[1920]
Минин, op. cit. "Бог. Вестн.", 1911, декабрь, стр. 832–838; и 1914, июнь, стр. 307.
[1921]
Gross. op. cit. p. 185.
[1922]
Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 307–308.
То же спекулятивно-интеллектуальное понимание обóжения можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: "обóжение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизический". "Обóжение совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса" [1923] . Следует, однако, оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно-спекулятивный. В их понимании обóжения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).
[1923]
Минин, op. cit. 1913, май, стр. 151; 156–157.
4. Если указанные односторонности во взгляде на обóжение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обóжение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учителя церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обóжение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого "обóжение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству… постепенное одухотворение душевной пневмы". Предел этого процесса для него есть "существенно-физическое единение души с Богом", "причастие божеского естества" [1924] . То, что преп. Макарий называл "плототворением Бога в душе любящих Его, обóжение человека, т. е., сообщение ему свойств божественной природы" есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым" [1925] . Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.
[1924]
Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 315–324.
[1925]
И. Попов. "Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского". "Бог. Вестник". 1905, июнь, стр. 243; 237.
Таковы в общих чертах замечания, касающиеся самой сути обóжения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обóжения. Их два: одно – заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.
В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обóжения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека "частицею Божества", "струею Божества" [1926] , и даже "сотворенным Богом" [1927] . Это божественное начало вложено в Адама при творении, т. е. во времени, но изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение "человека в себе" ("Mensch an Sich") не означает какого-то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым [1928] . Как замечает прот. С. Булгаков, "это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия "в небе", как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни" [1929] .
[1926]
MGPr. t. 37, col. 685.
[1927]
Ibid., col. 678 A.
[1928]
"De opific. homin." cap. 16. – MPGr. t. 44, col. 180:
[1929]
"Агнец Божий", стр. 161.
Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обóжения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу [1930] . В обóжении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: "к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать" [1931] . О значении слов "образ и подобие", какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали "образ" от "подобия" в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу [1932] . Иными словами: "подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа" [1933] . И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.
[1930]
Св. Максим Исповедник, "De caritate", ΠΙ, 25; MPGr. t. 90, col. 1024; св. Иоанн Дамаскин, "De fid. orth.", IV, 13, MPGr. t. 94, col. 1137; преп. Симеон Новый Богослов, "Гимн 1-й". Гимны в русском переводе, стр. 21; гимн XLVI, стр. 216.
[1931]
"De opif. homin." cap. 3, MPGr. t. 44, col. 133 C – 136 A.
[1932]
Так,
[1933]
"Агнец Божий", стр. 169.
В самом деле, процесс обóжения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, – и это по предвечному замыслу Создателя, – постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обóжение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она – "оскудевающее-восполняющая" энергия Св. Духа, – совершает это непонятное чудо. "Святым Духом – обóжение всех", учит церковь языком своего литургического богословия [1934] , но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. "Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное", – говорит преп. Симеон Новый Богослов" [1935] .
[1934]
Второй степенный антифон 6-го гласа, Слава. (Октоих) поется также и на отпевании священников.
[1935]
"Деят. и богосл. главы" 159. – "Добротолюбие", т. V, стр. 52; ср.: Гимн. XVII, (русск. перев.) стр. 85.
В своем духовном возрастании человек все более и более уподобляется Первообразу. Мир его души все больше становится Царством Божиим, "свет, который в нем" (Матф. VI, 23), все больше приближается к Фаворскому сиянию, человек приобретает все большее соответствие для богоуподобления. И согласно этому соответствию по "аналогии", говоря языком Ареопагитиков, он воспринимает то, что он способен вместить, к чему он настроен. Рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершением человека. "Мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним", – учит св. Антоний Великий [1936] .
[1936]
"Наставление о доброй нравственности" § 151, – "Добротолюбие", т. I, стр 89.
Степень этого сходства с Богом и определяет меру возможности приобщения к Божеству, т. е. обóжения. Вот, что говорит преп. Симеон Новый Богослов:
"Как тот, кто стоит на берегу моря, видит безмерную пучину вод, но предела их не досягает зрением, а видит только малую некую часть их; так и тот, кто сподобился через созерцание узреть безмерное море славы Божией и видеть мысленно Самого Бога, видит умными очами Бога и бездну Его славы, но не всю сколько ее есть, а лишь столько, сколько это для него возможно". "Как тот, кто находится близ моря, не только видит его, но и в самые воды его входит, сколько хочет; так бывает и духовно (с достигшими совершенства духовного), что они, когда хотят, входят в свет Божий и созерцают его и причащаются его сознательно в меру подъятых трудов, усилий и желательных стремлений" [1937] .
[1937]
"Деятельн. и богосл. главы" 141 и 142. "Добротолюбие", т. V, стр. 46–47.
"Только один человек способен принимать Бога", – учит пр. Антоний Великий [1938] , и мы видели, что эта способность приятия не одинакова у всех, но зависит от внутренней настроенности и от соответствия человека этому божественному началу. Тот же подвижник говорит, что "боговселение или жизнь в Боге и есть последняя цель всех подвижнических трудов и верх совершенства" [1939] .
Нужны, стало быть, для достижения обóжения подвижнические труды, поты и усилия. Но было бы совершенно ошибочно думать, что обóжение есть награда за эти труды, что оно строго им соответствует, что обóжение, как результат, прямо пропорционально затраченной подвижнической энергии. Отцы аскеты учат как раз обратному.
[1938]
"Наставление о добр. нравств." § 159. "Добротолюбие", т. I, стр. 91.
[1939]
"Изречение" § 58. "Добротолюбие", т. I, стр. 139.
"Вход в царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру", – говорит пр. Симеон [1940] . Тот же св. подвижник настаивающий, как мы видели, на необходимости подвигов, в то же время поучает, что "Бог больше смотрит на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды" [1941] . Говоря, что подвижнику "надлежит подвизаться воздыханиями и слезами, пестами и молитвами войти в тот истинный и совершенный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир" [1942] , преп. Симеон не сколько дальше пишет о том, что нужны Богу не посты, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное, и что спасение дается даром, а не ради добрых дел" [1943] . Это всецело в духе православного учения о спасении, в стиле аскетики православных отцов, чуждых какого бы то ни было юридизма. Так, например, находим у св. Марка Подвижника: "Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам" [1944] . "Не думай, велит он, – что дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому по делам неверия в Него, или веры, как Бог Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей, т. е. дел и наград" [1945] . "Мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты" [1946] . Евагрий монах предостерегает христианина: "делая благодеяния, всячески должно опасаться как бы не обратить их в промысел" [1947] . Также и преп. Исихий Иерусалимский наставляет: "Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды; но, получив ее, благодарит, как должник, а, не получив, ожидает как милости" [1948] . Это все, подтверждая притчу о найме работников в виноградник (Матф. XX, 1-16), показывает насколько христианское учение о спасении и Царствии Небесном далеко от мирских, социальных понятий о справедливости, равенстве, праве. Итак, труды необходимы, без подвига нельзя стяжать обóжившей нас благодати Св. Духа, но степень нашей настроенности, нашего соответствия, "аналогии" определяется не количеством дел и подвигов, а исключительно милостью Божией, Его любовью и щедростью. Благодать Св. Духа, может быть, в большей мере дана и за малое количество подвигов, равно как и великое их множество может оказаться, при несокрушенном сердце и недостатке внутренней чистоты, недостаточным для привлечения благодати. Бог не есть Соразмеритель дел и наград, между одними и другими, нет и не может быть скалы пропорциональности, – это должно быть положено в основу нашей веры и упования.
[1940]
Слово IV (русское издание), том I, стр. 40.
[1941]
Слово XLII, т. I, стр. 316.
[1942]
Слово XLVI, т. I, стр. 389.
[1943]
Слово LVIII, т. II, стр. 66.
[1944]
"Об оправдании делами" § 2, "Добротолюбие", т. I, пр. 559.
[1945]
Ibid., § 22, стр. 561.
[1946]
Ibid., § 23, стр. 561.
[1947]
"Мысли о восьми помыслах" § 6. "Доброт.", т. I, стр. 634.
[1948]
"О трезвении и молитве" § 79. "Доброт.", т. II, стр. 183.