Архетип Великой матери с древности и до наших дней. Сборник исследований
Шрифт:
Sol luna lucidior, Et luna sideribus:
Солнце ярче Луны, Луна ярче звезд:
Sic Maria dignior, Creaturis omnibus. Lux eclypsim nesciens, Virginis est castitas, Ardor indeficiens, Immortalis Charitas. Salve, mater pietatis, Et totius Trinitatis Nobile triclinium.
Так и достойная Мария
Ярче всех творений.
Ярче света заката
Ее девственная целомудренность.
Пламя, которое никогда не уменьшится, Любовь, которая бессмертна.
Слава тебе, матерь всех благочестивых, Ты троица
Как изысканная трапеза.
Апулей взывал к Изиде теми же словами, которыми она представила ему себя: «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deploratum silentia, nutibus suis dispensat; cuius numen unicum multiforme specie, ritu vario, nomine multiiugo, totus veneratur orbis»:
Но почитание женского образа изменилось не только потому, что он больше не был абстрактным образом, а стал конкретной фигурой и исторической личностью, с которой связаны истоки новой религиозной мистерии, — речь идет кое о чем еще. Это глубокий смысл связи между процессом индивидуального освящения и непрекраща-ющейся драмой второго рождения человеческой общности: христианский опыт Средневековья видит, как мистерия непорочного рождения Иисуса из плоти Марии вновь и вновь повторяется в мистерии второго рождения верующих при крещении. В величайшей средневековой христианской литургии, в литургии Пасхальной субботы — именно в освящении крестильной купели, которое происходит каждый год в Риме, на рассвете этого дня, когда процессия одетых в белое креща-емых движется к Латеранскому баптистерию — содержится молитва, в которой рождение братской христианской общности, поднимающейся из священной воды, представляется подобием непорочного рождения Иисуса из лона Марии. В ней говорится: «(Deus) qui hac aquam regenerandis hominibus praeparatam arcana sui numinis admixtione foecundat, ut, Sanctificatione concepta, ab immaculato divini fontis utero in novam renata creaturam progenies coelestis emergat et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in novam faciat gratia mater infantiam»: «Бог делает плодотворной эту воду, которая готова создавать людей заново, благодаря таинственному добавлению своей силы, чтобы после принятого освящения из непорочного лона божественного источника поднялся небесный, возрожденный в небесном творении род, а милостивая мать объединила всех разделенных телесным полом или возрастом в новом детстве». Литургия, таким образом, проливает свет на древние слова апологета Тертуллиана, который представил христианское сообщество как общность вторично рожденных, которая вышла из единого материнского лона веры и надежды на свет Солнца.
Таким образом, христианское Средевековье видит в Марии Деву-Мать, но прежде всего Деву, образец для подражания для всех, кто принял обет целомудрия. На триптихе Николы Фромана в Экс-ан-Прованс, в центральной части которого изображена Мария в неопалимой купине, имеется надпись: «Rubum quern viderat Moyses incombustum conservatam agnovimus tuam laudabilem virginitatem saneta Dei genetrix» («В кустарнике, который Моисей видел горящим и невредимым, мы увидели, о святая Матерь Божья, твое сохраненное девство»). А в «Speculum humanae Salvationis» (Зеркало человеческого спасения) говорится: «Rubus sustinuit ignem et non perdidit viriditatem. Maria concepit Filium et non amisit virginitatem» («Кустарник выдержал огонь и не перестал зеленеть. Мария родила Сына и не утратила свое девство»). И наконец, «Speculum Ecclesiae»: «Наес (Maria), karissimi, olim multis modis praefigurata: haec multifarie a prophetis praenunciata. Moyses namque vidit rubum igne comburi, nec tarnen flamma consumi. In quo Dominus apparuit, cum populum suum ab Aegyptiaca Servitute eripuit. Hoc beatam Virginem praesignavit, quam ignis Spirit! saneti prole illuminavit, nec tarnen flamma concupiscentie vitiavit» («Мария, моя возлюбленная, была предвосхищена разными образами и в разных местах пророками. Моисей видел, как терновый куст горел в пламени, но не сгорал. В этом терновом кусте ему явился Господь и вырвал его вместе с его народом из египетского рабства: это предвещало святую Деву, которую через Сына осветило пламя Святого Духа, и которую не поглотило пламя похоти»).
А цестерцианец двенадцатого столетия в своем наставлении о вознесении Марии, как представляется, резюмировал двенадцать столетий христианской мариинской святости, когда сказал о Деве: «Наес est ilia Sion quam eligit Dominus in haeriditatem sibi: haec requies eius in saeculum saeculi: Sapientia namque Dei patris, quaein Omnibus requiem quaesivit, in hoc velut in haeriditate Domini habitare deposuit»: «Она есть Сион, который Господь выбрал для своего пребывания: это его покой от вечности и до вечности: ведь мудрость Бога-Отца, которая искала покой везде, решила пребывать здесь, в пристанище Господа».
Но самый счастливый и возвышенный синтез этого тысячелетнего развития почитания Марии и веры в нее в античном и средневековом христианстве мы находим в первых строках гимна Марии, который Данте вложил в уста Святого Бернарда:
Vergine madre, figlia del tuo figlio, umile e alta piii che creatura, termine fisso d’etemo consiglio, tu se’ colei che Г umana natura nobilitasti si, che ? suo fattore non disdegno di farsi sua fattura.
О Дева-Мать, дочь Сына Своего! Смиренная, возвышена
Ты цель конечная верховной воли; Тобою род наш так облагорожен, Что сам Творец возжаждал нашей доли.
II
СВЯТАЯ НЕПОРОЧНАЯ ДЕВА МАРИЯ В ХРИСТИАНСКИХ СКАЗАНИЯХ
Развитие веры в девство Марии ante partum, in partu и post partum связано с христологическим догматом и постоянным возвышением Христа в сфере христианской надежды и одновременно с возникновением и преобладанием аскетических течений внутри христианской церкви, а вера в непорочное зачатие Марии и совершенную и вечную святость Девы находится в связи с учением о первородном грехе и со всеми параллельными ему и следующими из него учениями о человеческом размножении и заслугами в результате человеческих деяний.
Изначальная проповедь Иисуса не знает учения о первородном грехе. Адам упоминается в евангелиях только один-единственный раз, в месте, которое собственно меньше всего связано с духом Евангелия, это генеалогия Иисуса, описанная в Евангелии от Луки (III, 38). Сатана часто упоминается в словах Иисуса, насколько нам это известно из синоптических евангелий. Но он не искуситель наших предков и не испортил человеческой род изначально, он пытается искусить Иисуса в пустыне; он нашептывает Петру лицемерный и трусливый совет против его мастера; он разрывает тела одержимых; он во время пленения и ужасной казни Христа пытается ввести в искушение апостолов. Только в единственном месте в Евангелии Сатана представляется тем, кто в результате первоначального овладения стал владыкой мира; но и в этом месте (Лука X, 18) его владычество не является владычеством того, кому удалось завладеть всей тысячелетней последовательностью человеческих поколений на основании одержанной над их предками победы. Сатана скорее является воплощенной персонификацией всего Зла в мире, которое нашло своего неограниченного и окончательного разрушителя в образе Сына Человеческого, пришедшего, чтобы искупить все ошибки и злодеяния, которыми пропитано все на земле. Библейское представление о несчастье, которое пришло к роду человеческому в результате первого неповиновения Адама, не имеет ничего общего с физиологически-ю-ридическим толкованием солидарности всех людей в правовой и нравственной ответственности за первого человека, который ослушался повеления Бога.
Творцом убежденности в нашей телесной совместной ответственности за грех Адама — ведь мы все происходим от одного корня — является Павел. В этом учении апостол соединил семитское представление о жизненной общности всех, кто происходит из одного рода, с эллинистически-дионисийским представлением о наследии титанов, которое из поколения в поколение передается людям, создаваемым из пепла титанов, однажды растерзавших Загрея.
Но мы должны подчеркнуть, что также и у Павла учение о первородном грехе не является началом его теологических мыслей и христологических размышлений. Другими словами, Павел не исходил из веры в первородный грех, чтобы приподняться к сияющему лику принесенного вторым Адамом, то есть Христом, благословения, а напротив, из прочной и нерушимой веры в благословляющую силу Христа, дающую возможность окрепнуть в результате обращения к вере и преодолеть вину первого Адама, чтобы освободиться от нее. Примечательно, что у Павла Адам впервые упоминается в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. В послании, которое в своей симфонии судьбы и преданности одновременно является и итогом изложения об освобождении (XV, 45). Павел должен умиротворить сомневающихся коринфян, которые, испорченные эллинистическими проповедями в честь Аполлона, оспаривают возможность воскресения плоти: грек, для которого тело было гробом души, не мог поверить в то, что тело может принять участие в спасительном триумфе Царства Небесного. Но Павел должен выступить против таких сомнений, которые противны его инстинктивной семитской вере в чувственное продолжение верующего народа. Разве новый народ христиан не полностью един с Христом, новым Адамом, как и древний народ Израиля был един с Авраамом, героем надежды и обетования?
Только через несколько лет после написания Первого послания к Коринфянам Павел разрабатывает свое внезапное видение старого и нового Адама, и после того, как он, так сказать, взял все из отождествления Христа с новым и последним Адамом, он перешел к тому, чтобы сделать все возможные теологические и моральные выводы из представления первого Адама родоначальником греха, смерти и опосредованно также закона.
Христианское учение о первородном грехе точно и компактно в одном предложении «Послания к Римлянам Апостола Павла» (V, 12). «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть». В этом месте Апостол Павел, если бы он был холодным и непогрешимым систематизатором, который взвешивает слова и в точности следует за их нитью, должен был бы сказать следующее: «таким образом через одного человека, нового Адама, Христа, в мир пришла справедливость, а через справедливость — жизнь». Но Павел не является академическим ученым-систематизатором, который следует холодной логике последовательности мыслей и строгой закономерности стройных выводов, он пишет страстно и с фантазией; его идеи, и в гораздо большей степени его чувства, оттесняют друг друга, перекрещиваются и смещаются без строгой взаимосвязи и без диалектической схемы. Мысль о том, что из-за ошибки праотца людей в мир пришел грех, а вместе с грехом и смерть, является настолько потрясающей, что он немедленно должен укрепить себя в духе, даже если при этом он на мгновение забывает о противоположности греха, о справедливости в Христе. И Павел продолжает: «так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».