Библия. Биография книги

Армстронг Карен

Ответ, который напрашивается на этот вопрос — там найдётся весьма многое. По мере того как Лютер ближе знакомился со всем текстом Библии, он осознавал, что большая её часть имеет мало отношения к Христу. Даже в Новом Завете одни книги больше говорили о Христе, чем другие. Это обстоятельство со временем побудило его изобрести новую герменевтику. Решением Лютера стало создание «канона внутри канона». Как человек своего времени, он питал особую симпатию к Павлу, находя его послания, в которых описывались переживания христиан от встречи с воскресшим Христом, гораздо более ценными, чем синоптические евангелия, повествовавшие только о Христе. По той же причине он отдавал предпочтение евангелию от Иоанна и Первому посланию Петра и считал менее важными Послание к евреям, послания Иакова и Иуды, а также Откровение. Тот же критерий он применял и к Ветхому Завету: он отбросил апокрифы и мало внимания уделял историческим книгам и сводам законов Пятикнижия. Однако он включил в свой личный канон книгу Бытия, потому что её цитировал Павел, Пророков, предсказавших пришествие Христа, и Псалмы, которые помогли ему понять Павла [444] .

444

Emil G. Kraeling, The Old Testament Since the Reformation, London, 1955, pp. 145-146.

Во

время своих лекций, посвящённых Псалтыри, Лютер задумался о значении слова «правда» (еврейское «цеддек», латинское «justitia»). Христиане традиционно рассматривали Псалмы царского дома Давида как прямое пророчество об Иисусе. Так, например, считалось, что стих «Боже! Даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду» [445] указывает на Христа. Но Лютер выделял другое. Понимаемая буквально — то есть, по Лютеру, христосологически — мольба «По правде Твоей избавь меня и освободи меня» [446] была молитвой Иисуса, обращённой к Его Отцу. Но в нравственном смысле эти слова относились к избавлению каждого человека, которому Христос даровал свою правду [447] . Лютер постепенно склонялся к той идее, что добродетель была не непременным условием благодати Божьей, но божественным даром, и напрямую относил текст писания к своим собственным духовным затруднениям: Бог даровал свою справедливость и правду людям.

445

Пс. 71.

446

Пс. 70.

447

Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», p. 22.

Вскоре после этих лекций о Псалтыри Лютер пережил озарение во время толкования писания в своём кабинете в башне монастыря. Он бился над строками, в которых Павел описывает Евангелие как откровение божественной правды: «В нём [в Евангелии] открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет» [448] . Учителя Лютера, последователи Оккама учили его понимать слова «правда (justitia) Божия» как божественное правосудие, которое осуждает грешника. Как могло это быть «благой вестью»? И что общего у божественного правосудия с верой? Лютер размышлял над текстом весь день и всю ночь, пока его не осенило: «правда Божия» Евангелия была божественным милосердием, которое одевает грешника добротой самого Бога. Всё, в чём нуждается грешник, — это вера. Все тревоги Лютера мгновенно исчезли. «Я чувствовал себя так, словно заново родился, так, словно я вошёл через распахнутые врата прямо в рай» [449] .

448

Рим. 1:17, цитируется Авв. 2:4.

449

McGrath, Reformation Thought, p. 74.

Отныне всё писание приобрело новое значение. В лекциях Лютера о Послании к римлянам появилась заметная перемена. Его подход стал менее формальным и менее привязанным к средневековой традиции. Теперь он не занимался анализом четырёх значений, но сосредоточился на своём христосологическом толковании Библии и откровенно критиковал схоластов. Теперь нет нужды бояться. Пока у него была «вера», грешник мог говорить: «Христос сделал всё для меня. Он справедлив. Он моя защита. Он умер за меня. Он сделал свою правду моей правдой» [450] . Но под «верой» Лютер понимал не «систему верований», а отношение полного доверия и самоотречения: «Вера не требует ни фактов, ни знаний, ни доказательств, только добровольного самоотречения и радостного упования на неощутимую, неиспытанную и неведомую доброту [Бога]» [451] .

450

LW, vol. 25, pp. 188-189.

451

Martin Luther, Sermons, 25:7; LW, vol. 10, p. 239.

В своих лекциях, посвящённых Посланию к галатам, Лютер подробнее остановился на «оправдании верой». В своём послании Павел нападал на тех евреев-христиан, которые требовали, чтобы новообращённые язычники соблюдали весь закон Моисеев, тогда как, по мнению Павла, всё, что было нужно — это вера (пистис) в Христа. Лютер начал развивать дихотомию между Законом и Евангелием [452] . Закон был средством, при помощи которого Бог являл свой гнев и греховность человеческой натуры. Мы встречаем Закон в виде жёстких повелений, которые мы находим в Писании, например в десяти заповедях. Грешник падает духом при виде этих требований, которые он не в состоянии исполнить. Но Евангелие являет божественное милосердие, которое спасает нас. «Закон» не ограничивался законом Моисея: ведь существовала «благая весть» и в Ветхом Завете (пророки, ожидавшие пришествия Христа), и множество устрашающих запретов в Новом Завете. И Закон, и Евангелие были дарованы Богом, но лишь Евангелие может спасти нас.

452

Mickey L. Mattox, «Martin Luther», in Justin S. Holcomb (ed.), Christian Theologies of Scripture, New York and London, 2006, p. 101; Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: Volume 4: Reformation of Church and Dogma, Chicago and London, 1984, pp. 168-171; Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», pp. 274-276.

31 октября 1517 г. Лютер прибил к дверям церкви в Виттенберге девяносто пять тезисов против продажи индульгенций и притязании Папы на право отпускать грехи. Самый первый тезис противопоставлял авторитет Библии — священной традиции: «Господь и учитель наш Иисус Христос, говоря: «Покайтесь», заповедовал, чтобы вся жизнь верующих

была покаянием». Из переводов Эразма Роттердамского Лютер знал, что греческое слово «метанойя», переведённое в Вульгате как «poenitentiam agree» («совершить покаяние»), означало «обращение» всего существа христианина. Оно не означало — совершить исповедь. Ни одна практика или традиция Церкви не могла претендовать на божественность, если ей не находилось обоснования в Библии. Во время публичного диспута в Лейпциге с Иоганном Экком, профессором богословия из Ингольштадта (1519 г.), Лютер впервые сформулировал свою спорную доктрину — «sola scriptura» («только Писание»). «Как мог бы Лютер, — вопрошал Иоганн Экк, — понимать Библию без Пап, церковных соборов и университетов»? Лютер ответил: «Простой мирянин, вооружившийся Писанием, заслуживает большего доверия, нежели Папа или собор без Писания» [453] .

453

Scott H. Hendrix, Lither and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict, Philadelphia, 1981, p. 83; Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, New York, 1950, p. 90.

Это было беспрецедентное заявление [454] . И евреи, и христиане всегда придавали священное значение унаследованным ими традициям. Для евреев устная Тора была необходимым условием для понимания Торы письменной. До того как был создан Новый Завет, Евангелие передавалось изустно, и Священным Писанием христиан были Закон и Пророки. К началу четвёртого столетия, когда был окончательно определён канон Нового Завета, церкви стали полагаться на свои символы веры, богослужения и решения церковных соборов так же, как и на Писание [455] . Тем не менее, протестантская Реформация, сознательная попытка вернуться к истокам веры, сделала «sola scriptura» одним из важнейших своих принципов. В действительности, сам Лютер не отвергал традицию. Он не имел ничего против богослужения и символа веры, если только они не противоречили Писанию, и он отлично знал, что изначально Евангелие проповедовалось устно. Оно и записано-то было, — объяснял он, — только из-за опасности появления ересей, и это было отступлением от идеала. Евангелие должно оставаться «громким криком», устным призывом. Слово Божье не может быть заперто в письменном тексте, оно должно оживляться человеческим голосом в проповедях, чтениях, пении гимнов и псалмов [456] .

454

Bernad Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work, translated by Robert C. Schultz, Philadelphia, 1988, p. 154.

455

Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture? A Comparative Approach, London, 1993, pp. 204-205; Pelikan, Whose Bible Is It? p. 145.

456

Leinhard, «Luther and the Beginnings of the Reformation», pp. 276-286; Pelikan, The Christian Tradition, pp. 180-181.

Однако, несмотря на его приверженность к устному слову, величайшим достижением Лютера был, пожалуй, его перевод Библии на немецкий язык. Он начал с Нового Завета, который переводил с греческого текста, опубликованного Эразмом Роттердамским (1522 г.), а затем, работая с чудовищной скоростью, завершил перевод Ветхого Завета в 1534 г. Ко времени смерти Лютера каждый семидесятый немец владел книгой Нового Завета на народном языке, и немецкая Библия Лютера стала символом единства Германии. В течение шестнадцатого и семнадцатого веков короли и принцы всей Европы провозглашали независимость от института папства и создавали абсолютные монархии. Централизация государства стала существенной частью процесса модернизации, и Библия на народных языках стала символом зарождения национального самосознания. Перевод Библии на английский язык, завершившийся созданием «Библии короля Якова» (1611 г.), поддерживался и контролировался почти на всех стадиях королями династий Тюдоров и Стюартов.

Цвингли и Кальвин также основывали свои реформы на принципе «sola scriptura», но они отличались от реформ Лютера в нескольких важных аспектах. Они меньше интересовались богословием и были более сосредоточены на политическом преобразовании христианской жизни. Оба они многое позаимствовали у гуманистов, и оба настаивали на необходимости чтения Библии в оригинале. Однако они не одобряли «канон внутри канона», предложенный Лютером. И тот и другой хотели, чтобы их прихожане ознакомились со всем текстом Библии. Богословская семинария Цвингли в Цюрихе опубликовала превосходный комментарий к Библии, который распространился по всей Европе, а цюрихский перевод Библии был напечатан ещё до перевода Лютера. Кальвин полагал, что Библия была написана для простых, неграмотных людей и богословы украли её у них. Но он осознавал, что простые люди нуждаются в руководстве. Проповедники должны в совершенстве знать толкования раввинов и отцов церкви и быть знакомы с современным учением. Они должны всегда рассматривать отрывок из Библии в его оригинальном контексте, но в то же время — уметь соотнести Священное Писание с повседневными нуждами своей паствы.

Изучение классиков греческой и римской литературы научило Цвингли ценить их религиозную культуру [457] : Библия не является единственным источником открывшейся истины; труды Сократа и Платона также были вдохновлены Святым Духом, и христиане встретятся с этими философами на небесах. Как и Лютер, Цвингли верил, что письменное слово должно быть произнесено вслух. Поскольку проповедник ведом Святым Духом точно так же, как библейские авторы, то и свои собственные проповеди Цвингли рассматривал как пророчества. Его задачей было оживить письменное Слово Божье и сделать его действующей силой в обществе. Библия повествовала не о том, что Бог совершил в прошлом, но о том, что Он делал здесь и сейчас [458] .

457

Он нашёл поддержку своих убеждений в библейском тексте: Иоан. 3:8.

458

Fritz Buster, «The Spirituality of Zwingli and Bullinger in the Reformation of Zurich», in Raitt (ed.) Christian Spirituality; Kraeling, The Old Testament, pp. 21-22.