Бог и философия
Шрифт:
Однако если мы не считаем, что наука полностью соответствует рациональному познанию [1196] , если мы утверждаем, что по отношению ко вселенной можно рациональным образом поставить проблемы, которые тем не менее не предполагают научного ответа, тогда нам нет никакого смысла останавливаться на Творце Природы, о котором говорилось в XVIII в. Почему мы должны довольствоваться призраком Бога, если можем найти Его самого? Нет никаких оснований тратить время на выяснение заслуг, которыми располагают боги Спинозы, Лейбница или Декарта. Теперь мы знаем, что они собой представляют: обычный побочный результат философского разложения живого христианского Бога. Сегодня нам приходится выбирать не между Кантом или Декартом, а скорее между Кантом и Фомой Аквинским [1197] . Философские «гостиницы», расположенные на полпути, всегда были полны народа, однако никогда в них не было так тесно, как сегодня, особенно в области естественной теологии. В какой-то мере это объяснимо. Кант — вот что мешает нам вернуться к Фоме Аквинскому. Наши современники очарованы наукой: иногда потому, что они ее знают, однако куда чаще — в силу знания о том, что люди, в науке осведомленные, считают, будто проблема Бога не поддается научной формулировке. Однако пойти так далеко вслед за Кантом нам мешает если не сам Фома, то, по крайней мере, вся совокупность фактов, закладывающая основу для его естественной теологии. Есть такая вещь, как стихийная естественная теология, которая весьма далека от любого философского доказательства Бога. Почти во всех людях существует некая полуинстинктивная склонность к тому, чтобы время от времени задаваться вопросом, нет ли на самом деле такого незримого существа, которого мы называем Богом. Распространенное возражение, согласно которому такое чувство — лишь пережиток первобытных мифов или нашего собственного религиозного воспитания, не представляется убедительным. Первобытные мифы не объясняют человеческой веры в существование Божества; очевидно, что верно обратное. Полученное в детстве религиозное воспитание не является достаточным объяснением тех вопросов
[1196]
Критический анализ этого чрезвычайно узкого понятия рационального познания содержится в книге Ж.Маритена: Maritain J. The Degrees of Knowledge (New York, Scribner, 1938), а также У.Томпсона: Thompson W.R. F.R.S., Science and Common Sense, an Aristotelian Excursion (New York, Longmans, Green, 1937), p. 47-50.
[1197]
Ср. философский манифест Рудольфа Эйкена: ЕискепR. Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten (Berlin, Reuther and Richard, 1901).
[1198]
Зная о соблазнах, которые иногда одолевают историков, я хочу на всякий случай подчеркнуть, что в последнем замечании нет ничего автобиографического.
Но что доказывают такие чувства? Абсолютно ничего. Это не доказательства, а факты. Те самые факты, которые дают философам повод задавать определенные вопросы относительно возможного существования Бога. И подобно тому как эти личные переживания предваряют всякую попытку доказать, что Бог есть, они сохраняются и после того, как доказать это нам не удается. Паскаль не слишком обращал внимания на так называемые доказательства существования Бога. Для него было непонятно, почему Бог должен существовать, и непонятно, почему не должен; тогда он просто держал пари, что Бог существует — пари надежное, поскольку выиграть можно было много, а проиграть — ничего. Таким образом, держать пари не означает знать, особенно в том случае, если, проиграв, мы даже не можем надеяться на то, что узнаем об этом. И тем не менее Паскаль все-таки держал пари на то, чего не мог знать. Подобным же образом, показав в своей «Критике чистого разума», что бытие Бога недоказуемо, Кант тем не менее настаивал на признании Бога, по крайней мере, как объединяющей идеи в структуре спекулятивного разума и признании Его как постулата в нравственной упорядоченности разума практического. Может даже показаться, что человеческий разум по своей природе в равной мере не может доказать существование никакого Бога и не может «избежать глубоко укоренившегося инстинкта персонифицировать свои представления» [1199] . Считаем ли мы это результатом спонтанного суждения разума вместе с Фомой Аквинским, врожденной идеей вместе с Декартом, интеллектуальной интуицией вместе с Мальбраншем, вместе с Кантом — идеей, которая рождена объединяющей силой разума, или же иллюзией человеческого воображения вместе с Томасом Генри Гексли — все равно общее понятие Бога существует практически как универсальный факт, спекулятивную ценность которого можно оспаривать, но нельзя отрицать. Единственная наша проблема заключается в том, чтобы определить истинную ценность этого понятия.
[1199]
Huxley Th.H. The Evolution of Theology: an Anthropological Study, цит. по: Huxley J Essays in Popular Science (London, Pelican Books, 1937), p. 123.
На первый взгляд кратчайший путь его анализа состоит в том, чтобы оценить его с точки зрения научного знания, однако кратчайшее не всегда оказывается самым надежным. Такой метод основывается на предположении, согласно которому ничто не может быть познано рационально, если оно не познано научно, однако такая предпосылка вовсе не является очевидной. В истории современной науки имена Канта и Конта мало что значат, если значат что-либо вообще; Декарт же и Лейбниц, два творца современной науки, были к тому же великими метафизиками. Мы можем иметь дело с простой истиной: хотя, касаясь различных проблем, человеческий разум остается одним и тем же, подходить к этим проблемам он все-таки должен по-разному. Каким бы ни был наш окончательный ответ на проблему Бога, все мы едины в том, что Он не является эмпирически наблюдаемым фактом. Сам мистический опыт невыразим и непередаваем, и, следовательно, он не может стать объективным опытом. Если, говоря языком чисто научного знания, суждение «Бог существует» вообще имеет какой-то смысл, оно имеет его благодаря своей умственной ценности как философский ответ на метафизический вопрос.
Когда человек начинает задаваться вопросом, есть ли такое существо, как Бог, ему не кажется, что он поднимает научную проблему, и он не надеется прийти к ее научному разрешению. Все научные проблемы связаны с познанием того, что же в действительности представляют собой данные вещи. Идеальное научное объяснение этого мира заключалось бы в том, чтобы дать исчерпывающее рациональное объяснение того, что этот мир представляет собой в действительности, однако вопрос о том, почему природа существует, не представляет собой научной проблемы, потому что ответ не поддается эмпирической проверке. Понятие же Бога на протяжении всей истории всегда представляется нам ответом на некую экзистенциальную проблему, т. е. ответом на то, почему возникает определенное существование. Греческих богов постоянно призывали для того, чтобы они давали отчет по поводу различных «событий» в истории людей и вещей. Религиозное истолкование природы никогда не заботится о том, что представляют собой вещи, — это проблема ученых — однако его весьма занимают вопросы о том, почему эти вещи оказываются именно такими, какие они есть, и почему они вообще существуют. Библия, знакомящая нас с иудеохристианским Богом, тотчас утверждает Его как окончательное объяснение самого существования человека, его нынешнего состояния на земле, а также всей цепи событий, составляющих историю еврейского народа, равно как и других, весьма значимых: Воплощения Христа и Искупление человека Благодатью. Каким бы ни был их окончательный смысл, они представляют собой экзистенциальные ответы на экзистенциальные же вопросы. Как таковые, они не могут быть перенесены в научную плоскость, но могут рассматриваться только с точки зрения экзистенциальной метафизики. Отсюда тотчас следуют два вывода: естественная теология находится в зависимости не от метода позитивной науки, а от метода метафизики; она может корректно ставить свои проблемы только в рамках экзистенциальной метафизики.
Первый из этих выводов обречен на то, чтобы оставаться весьма непопулярным. Говоря начистоту, совершенно нелепо и смешно, казалось бы, утверждать, что высочайшие метафизические проблемы никоим образом не зависят от ответов, которые наука дает на свои собственные вопросы. Наиболее распространенный взгляд на эту проблему лучше всего выражает один современный астроном: «Прежде чем философы получат право говорить, надо, чтобы наука сказала все, что она может сказать, удостоверяя факты и предварительные гипотезы. Тогда и только тогда дискуссия может законным образом перейти в философские сферы» [1200] . Я вполне согласен, что такие слова кажутся куда более разумными, чем то, что сказал я сам. Но что происходит, если люди начинают вести себя так, как будто сказанное мною ложно? В 1696 г. Джон Толанд решил обсуждать религиозные проблемы с помощью метода, заимствованного из естественной философии. В результате появилась книга, о которой я уже упомянул, — «Христианство без тайн». Итак, если христианство лишено тайн, то что же таинственно? В 1930 г. в своей лекции, читанной в Кембриджском университете, Джеймс Джинс решил коснуться философских проблем в свете современной науки. В результате появилась его самая популярная книга — «Таинственная вселенная». Итак, если вселенная, рассматриваемая наукой, таинственна, то что же не является таковым? Нам нет нужды в том, чтобы наука сказала нам, что вселенная действительно таинственна. Люди знают это с тех пор, как существует человеческий род. Настоящая и истинная задача науки, напротив, заключается в том, чтобы сделать все возможное ради преуменьшения этой таинственности. Наука это делает и делает великолепно. Сегодня любой шестнадцатилетний юноша из любой школы знает о физической структуре мира больше, чем когда-либо знали об этом Фома Аквинский, Аристотель и Платон. Он может дать разумное объяснение тем явлениям, которые озадачивали своей таинственностью величайшие умы. Вселенная науки в качестве науки как раз и состоит из той
[1200]
Sir James Jeans, The Mysterious Universe (London, Pelican Books, 1937), Foreword, p. vii. Любопытно, что некоторые ученые не понимают отношения философии к науке. Верно, что «немногие в этом веке решились бы положить в основу своей жизни философию, которая человеку науки кажется явно ложной». Однако из этого не следует, что «таким образом наука становится тем основанием, на котором должно созидаться здание нашей жизни, если мы хотим, чтобы оно было неколебимым». Compton A.H The Religion of a Scientist (New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1938), p. 5. Во-первых, сама наука не отличается неколебимостью. Во-вторых, если никакой ряд посылок нельзя считать истинным при условии, что он противоречит другому ряду посылок, явно истинному, то из этого вовсе не следует, что второй ряд должен служить основанием, на котором надо утверждать свою жизнь. Вполне возможно, что, например, философские посылки, на которых мы должны утверждать свою жизнь, совершенно независимы от всех научных посылок, которые только возможны.
Как же в таком случае ученый может называть эту вселенную «таинственной»? Может быть, это происходит потому, что само развитие науки сталкивает его с явлениями, которые все труднее наблюдать и законы которых все труднее формулировать? Однако неизвестное не обязательно означает таинственное, и наука вполне естественно предполагает, что это так, потому что неизвестное, по меньшей мере, познаваемо, даже если мы его еще не знаем. Истинная причина, по которой эта вселенная кажется некоторым ученым таинственной, заключается в том, что, ошибочно приняв экзистенциальные, т. е. метафизические, вопросы за научные, они ждут на них ответа от науки. Естественно, что никакого ответа они не получают, приходят в замешательство и говорят, что вселенная таинственна.
Научная космогония самого Джеймса Джинса являет собой поучительное собрание таких недоумений. Он исходит из представления о действительном существовании бесчисленных звезд, «блуждающих в пространстве» на столь огромном расстоянии друг от друга, «что приближение одной звезды к другой представляет собой событие почти невозможное». Тем не менее мы должны «поверить», что «около двух миллиардов лет назад это редкое событие совершилось и что звезда, слепо блуждающая в пространстве», так близко подошла к Солнцу, что на его поверхности возникла огромная приливная волна. Эта громадная волна в конце концов взорвалась, и ее фрагменты до сих пор, «вращаясь вокруг породившего их Солнца... представляют собой планеты, большие и малые, одной из которых является наша Земля». С силой разлетевшиеся фрагменты Солнца постепенно остывали, и «с течением времени неизвестно как, когда и почему на одном из этих остывающих фрагментов зародилась жизнь». Так возникает поток жизни, достигший своей кульминации в формировании человека. Во вселенной, где пустое пространство пронизано смертельным холодом, а почти вся материя — смертоносным жаром, возникновение жизни было в высшей степени невероятным. Тем не менее «мы оказались ввергнутыми в такую вселенную, если не по ошибке, то, по крайней мере, в результате того, что можно охарактеризовать, как случайность». Такова, заключает Джеймс Джинс, «удивительная процедура, в ходе которой, насколько в настоящее время нам может сообщить наука, мы стали существовать» [1201] .
[1201]
Sir James Jeans. Op. cit., chap, i, p. 11-22.
Каждый согласится, что все это очень таинственно, но возникает вопрос: разве это наука? Даже если мы станем усматривать в этих предположениях множество «предварительных гипотез» (как, очевидно, и делают их авторы), можно ли вообще считать такие гипотезы научными? Разве научно объяснять существование человека рядом случайностей, их которых одна невероятнее другой? Истина проста: относительно проблемы существования человека современной астрономии просто нечего сказать. Вывод остается тем же самым, если к ней мы добавим и современную физику. К какому же заключению, наконец, приходит Джеймс Джинс после того, как, описав физический мир Эйнштейна, Гейзенберга, Дирака, Леметра и Луи де Бройля, он напоследок погружается в то, что, по крайней мере на сей раз, раскрывается перед ним как «глубокие воды» метафизики? А приходит Джине к такому заключению, что, хотя многие ученые и предпочитают понятие «циклической вселенной», более ортодоксальный научный взгляд», однако, «состоит в том, что своей нынешней формой эта вселенная обязана «сотворению» и что «ее сотворение, наверное, представляло собой акт Мысли» [1202] . Согласен. Однако какое отношение это имеет к Эйнштейну, Гейзенбергу и заслуженно знаменитой вселенной современных физиков? Оба учения — о «циклической вселенной» и «верховной Мысли» — были сформулированы досократиками, которые совершенно не знали о том, что скажет Эйнштейн через двадцать шесть веков. «Современная научная теория, — добавляет Джине, - заставляет нас думать о сотворении как действии вне пространства и времени, которые представляют собой часть этого творения, подобно тому как художник находится вне своего холста» [1203] . Почему современная теория заставляет нас говорить то, что уже было сказано, причем не только св. Августином, которого цитирует наш ученый, но и любым из бесчисленного множества христианских богословов, не знавших никакого другого мира, кроме мира Птолемея? Совершенно ясно, что философский ответ, который дает Джеймс Джине на проблему мирового устроения, не имеет ничего общего с современной наукой. И в этом нет ничего удивительного, поскольку он вообще не имеет никакого отношения к любому научному знанию.
[1202]
Ibid.,chap.v, p. 182.
[1203]
Ibid., chap.v, p. 183.
Если мы внимательнее рассмотрим изначальный вопрос, заданный Джинсом, нам станет ясно, что он не только сразу же погрузил его в глубокие воды, но и, говоря научно, лишил возможности отслеживать эту глубину. Спрашивать, почему из бесконечного множества комбинаций физико-химических элементов возникло живое и мыслящее существо, называемое человеком, значит искать причину, по которой такая совокупность физических энергий, как человек, в действительности есть, или существует. Иными словами, это значит выяснять возможные причины существования живых и мыслящих организмов на земле. Гипотеза, согласно которой завтра биохимики в своих лабораториях начнут производить живые субстанции, не имеет отношения к этому вопросу. Если какому-нибудь химику когда-нибудь действительно удастся произвести живые клетки или какие-либо элементарные виды живых организмов, ему будет легче всего объяснить, почему такие организмы существуют. Он скажет: я их создал. Однако мы вовсе не спрашиваем, состоят ли живые и мыслящие существа из одних только физических элементов? Вопрос, скорее, звучит так: если предположить, что в конечном счете они состоят только из них, как нам объяснить существование самой структуры молекул, производящей то, что мы зовем жизнью, или мыслью?
С научной точки зрения такие проблемы не имеют смысла. Если бы не было никаких живых и мыслящих существ, не было бы никакой науки. Следовательно, не было бы и никаких вопросов. Даже научно осмысленная вселенная неорганической материи представляет собой структуру, а что касается мира материи органической, то она всюду свидетельствует о наличии координации, адаптации и различных функций. На вопрос о том, почему существуют такие организованные существа, ученые отвечают: случай. Конечно, играя в бильярд, каждый может сделать превосходный удар, однако если игрок «мажет» сто раз подряд, говорить о том, что все выглядело удачно, значит приводить слишком слабые доводы. Некоторым ученым это известно настолько хорошо, что понятие случайности они заменяют понятием механических законов, т. е. прямой ее противоположностью. Однако, когда они начинают объяснять, каким образом эти механические законы дают жизнь живым организованным существам, им снова приходится обращаться к случайности как к единственному доводу, который можно привести. «Хотя силы, действующие в космосе, едины, — говорит Джулиан Хаксли, — они подразделяемы, но, оставаясь таковыми, сохраняют взаимосвязь. Существуют огромные силы неорганической природы, нейтральной или враждебной по отношению к человеку. Тем не менее они породили развивающуюся жизнь, эволюция которой, слепая и случайная, движется в направлении, общем направлению наших собственных осознанных желаний и идеалов, и таким образом дает нам внешнюю санкцию для нашей направленной деятельности. Это привело к рождению человеческого разума, который в лице всего человечества изменяет ход эволюции благодаря акселерации» [1204] , — и так далее, до бесконечности. Иными словами, единственное научное объяснение тому, почему наш игрок в бильярд оказывается столь неудачливым, заключается в том, что он не может играть в бильярд и что никакой случай этому не благоприятствует. Если ученые, в качестве ученых, не дают внятного ответа на эту проблему, почему же тогда некоторые из них позволяют себе оживленно молоть всякий вздор? Причина проста, и на сей раз можно с уверенностью сказать, что случай не имеет ничего общего с их упрямством. Они предпочитают говорить что угодно, лишь бы не наделять Бога существованием, допуская наличие цели в этой вселенной. В какой-то мере их позиция оправдана. Подобно тому как наука может внести смятение в метафизику, метафизика может так же поступить с наукой. Считаясь в прошлом важнее науки, она нередко доходила до того, что препятствовала ее возникновению и мешала развитию. Веками так много поколений философов ошибочно принимали конечные причины за научные объяснения, что сегодня многие ученые по-прежнему считают, что страх перед этими причинами — начало научной мудрости. Итак, наука заставляет метафизику страдать за ее многовековое вмешательство в вопросы физики и биологии.
[1204]
Huxley J. «Rationalism and Idea of God»: Essays of a Biologist, chap, vi (London, Pelican Books, 1939), p. 176. Эта «научная» космогония странным образом напоминает «Теогонию» Гесиода, где все последовательно порождается изначальным Хаосом.