Бог и философия
Шрифт:
Итак, каким образом мы можем объяснить существование мира, состоящего из таких вещей? Вы можете брать их поочередно и спрашивать, почему каждая из них есть или существует; ни одна из них не обладает сущностью, которая могла бы дать вам ответ на ваш вопрос. Поскольку природа ни одной из них не характеризуется словом «быть», самое исчерпывающее научное познание того, что они суть, не предполагает даже начальной фазы ответа на вопрос, почему они существуют. Окружающий нас мир — это мир изменений; физика, химия, биология могут научить нас законам, по которым изменение действительно в нем совершается, однако эти науки не скажут нам, почему этот мир, взятый вместе со своими законами, порядком и умопостигаемостью, есть или существует. Если природа никакой известной нам вещи не характеризуется словом «быть», эта природа не содержит в себе достаточной причины для своего существования. Однако она указывает на свою единственно возможную причину. За пределами мира, в котором «быть» присутствует всюду и где любая природа может объяснить все прочие, но не может объяснить их общего существования, должна находиться некая причина, сама сущность которой заключается в том, чтобы «быть». Полагать бытие, сущность которого есть чистый Акт существования, т. е. чья сущность заключается не в том чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы просто «быть», значит утверждать христианского Бога как верховную причину вселенной. Самый сокровенный Бог, «Тот, Кто есть», оказывается и самым явным. Демонстрируя метафизику неспособность объяснить свое собственное существование, все вещи указывают на то, что существует верховная причина, в которой сущность и существование совпадают. И здесь Фома Аквинский и Августин, наконец, встречаются. Так как его собственная экзистенциальная метафизика
Достичь этого значило, вероятно, достичь ultima Thule [5*] метафизического мира. Святой Августин достиг ее силою веры в тот самый День, когда услышал, как все вещи библейским языком возвещают: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно». Однако для Августина «Тот, Кто пребывает вечно», оставался, по сути, «вечной Истиной, истинной Любовью и Любимой вечностью» [1160] . Что касается Фомы, то он достиг ее силою прямого метафизического знания, где «все познающие существа косвенно познают Бога во всякой вещи, которую они познают» [1161] . Дальше было идти невозможно, потому что человеческий разум не может идти дальше высочайшего из всех метафизических начал. По крайней мере, можно, наверное, было надеяться на то, что, однажды овладев столь фундаментальной истиной, люди постараются ее сохранить, однако этого не произошло. Она была утрачена почти сразу же после того, как ее открыли. Как и почему это случилось — проблема, к которой мы теперь должны обратиться.
[5*]
5* Последние пределы (лат.).
[1160]
Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. IX, гл. 10. С. 248.
[1161]
Saint Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Ventate, qu. 22, art. 2, ad lm. Такие высказывания можно встретить всякий раз, когда Фома говорит о естественном и смутном стремлении всех людей к блаженству, например, Summa theologica, Pars I, qu. 2, art. 1, ad lm.
Глава III Бог и современная философия
Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов. В Средние века почти все они были монахами, священниками или, по крайней мере, простыми клириками. Начиная с XVIII в. и до наших дней очень немногие духовные лица явили по-настоящему творческий гений в области философии. Мальбранш и Кондильяк во Франции, Беркли в Ирландии, Розмини в Италии — эти имена можно привести как исключение из правила. И ни один из них никогда не причислялся к выдающимся философским гениям современности. Современная философия создавалась мирянами, а не клириками, и создавалась в соответствии с целями естественного человеческого града, а не во имя сверхъестественного града Божьего.
Эта эпохальная перемена стала очевидной, когда в первой части «Рассуждения о методе» Декарт заявил о своем решении «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира» [1162] . Сказанное вовсе не означало, что Декарт вознамерился покончить с Богом, религией и даже теологией, однако речь явно шла о том, что, насколько это интересовало его самого, такие вопросы не годились для философской спекуляции. В конце концов, разве путь на небеса не одинаково открыт как для самых несведущих, так и для ученейших? Разве сама Церковь не учит, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы нашим разумом? Пусть же тогда религия останется для нас тем, чем она на самом деле и является: предметом веры, а не интеллектуального познания или рационального доказательства.
[1162]
Декарт Р. Рассуждение о методе.
– Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 255.
В результате то, что произошло с философией Декарта — причем совершенно независимо от его личной убежденности как христианина, — представляло собой крушение средневекового идеала христианской Мудрости. Для святого Фомы Аквинского, например, высшим выражением мудрости была теология. «Это святое учение, — писал он, — есть мудрость по преимуществу среди всякой человеческой мудрости; она не является высшей в каком-то определенном порядке, но высшей абсолютно». Почему так? Потому что подлинным предметом теологии является Бог, наивысший предмет человеческого познания: «Тот в высшей степени заслуживает имени мудреца, кто размышляет об абсолютно высшей причине вселенной, т. е. о Боге» [1163] . Как наука о верховной причине, теология верховно царствует среди всех прочих наук; все они подвластны ее суждению и подчиняются ей. Против этой мудрости христианской веры Декарт нисколько не возражал. Будучи христианином, он взирал на нее как на единственное средство личного спасения через Христа и Христову Церковь. Однако как философ, он искал совершенно иной мудрости, а именно познания истины в ее первопричинах, достигаемого одним лишь естественным разумом и направляемого на достижение практических земных целей [1164] . Отличие Декарта от Фомы Аквинского заключалось не в том, что он упразднял теологию, напротив, он всячески пытался ее сохранить, и не в том, что он формально отделил философию от теологии: св. Фома сделал это за много веков до него. Новое заключалось в том, что он на деле осуществил отъединение философской мудрости от мудрости богословской. Если Фома Аквинский различал, чтобы объединять, то Декарт разделял, чтобы отъединять. Если бы теологи с помощью мудрости веры вознесли его к его верховному сверхъестественному Благу, он бы не только ничуть не возразил, но даже был бы очень благодарен. По его словам, он «не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса» [1165] . Однако как философ Декарт стремился к совершенно иной мудрости, к рациональному познанию первых причин и истинных начал, на основе которых можно было бы объяснить все, доступное для познания [1166] . Таково естественное и человеческое благо, «рассмотренное естественным разумом вне света веры».
[1163]
Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 1, art. 6, Resp.
[1164]
Декарт Р. Первоначала философии.
– Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 302- 303. По этому вопросу см.: Maritain J. Le Songe de Descartes (Paris, R.-A. Correa, 1932), ch. iii, «Deposition de la sagesse», p. 79-150.
[1165]
Декарт Р. Рассуждение о методе.
– Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 254. Буквально: «Я почитал наше богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса».
[1166]
Декарт Р. Первоначала философии.
– Там же. С. 303.
Непосредственным результатом такой установки должен был бы стать возврат человеческого разума к философской позиции греков. Поскольку философия Декарта не направлялась теологией ни прямо, ни косвенно, у него вообще не было никаких причин предполагать, что их выводы в конечном счете совпадут. Почему между предметом или предметами религиозного поклонения и рациональным принципом умопостигаемости всех вещей не должно существовать такого же разделения, которое существует между его верой и разумом, между его теологией и его философией? Занять такую позицию для Декарта было бы столь логично, что некоторые из самых лучших историков его творчества не колеблясь заявляют, что на самом деле так и произошло. По словам О. Амелена, «Декарт пришел вослед древним, как если бы между ним и ими почти никого не было за исключением одних только физиков» [1167] .
[1167]
Hamelin О. La Systeme de Descartes (2d ed., Paris, Alcan, 1921), p. 15.
Здесь вкратце выражена вся проблема естественной теологии, и осознание ее парадоксальной природы является первым условием правильного осмысления ее истории. Далекий от того, чтобы следовать за греками так, как будто между ним и ими ничего не было, Декарт последовал за ними с тем наивным условием, что, используя их чисто рациональный метод, сможет разрешить все проблемы, поднятые христианской естественной теологией в упомянутый промежуточный период. Иными словами, Декарт никогда ни на миг не сомневался, что первоначало философии, полностью отъединенное от христианской теологии, в конечном счете оказывается тем же самым Богом, которого философия не могла открыть, пока оставалась чуждой влиянию христианского откровения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у нас, историков, нет единого мнения по отношению к Декарту. Одни пишут о том, что он сказал, другие — что сделал. И вслед за словами о том, что он будет искать истину в свете одного лишь разума, дело, по крайней мере в метафизике, свелось к подтверждению основных выводов христианской естественной теологии, как будто сверхъестественной теологии христианства никогда не существовало. Лиару Декарт представляется основоположником научного позитивизма, Эспинасу — верным учеником своих первых учителей, иезуитов [1168] . На самом деле Декарт был и тем, и другим в одно и то же время, но по отношению к разным вопросам.
[1168]
Виктор Кузен толкует Декарта как представителя своей собственной спиритуалистической метафизики. В противовес этого в основном метафизического истолкования его учения научные элементы картезианства подчеркиваются Лиаром: Liard L. Descartes (Paris, Alcan, 1882) а позднее, под влиянием неопубликованных лекций Леви-Брюля, - и мной самим, см.: La Liberte chez Descartes et la theologie (Paris, Alcan, 1913). Анри Гуйе пересматривает всю проблему и со знанием дела исправляет мои выводы, см.: Gouhier Η. La Pensee religieuse de Descartes (Paris, J.Vrin, 1924). В те же самые годы, когда Леви-Брюль читал свои лекции о научно ориентированном Декарте, точка зрения на Декарта как апологета разрабатывалась А. Эспинасом. Плоды его размышлений содержатся в посмертно изданной книге: Espinas A. Descartes et la morale (Paris, 1925), 2 vols. Самые последние материалы по этой проблеме можно отыскать в книге Франческо Олджати: Olgiati Fr. Cartesio, Vita e Pensiero (Milano, 1934).
Бог Декарта — конечно же, Бог христианский. Общим основанием для картезианских доказательств существования такого Бога является ясная и отчетливая идея мышления, несотворенная и независимая субстанция, естественным образом присутствующая в разуме человека в качестве врожденной. Если мы решим узнать, почему в нас присутствует такая идея, нам тотчас придется в порядке единственно возможного объяснения постулировать наличие существа, обладающего всеми атрибутами, которые сопутствуют нашей идее о нем, т. е. наличие существа самосущего, бесконечного, всемогущего, единого и самобытного. Однако нам достаточно непосредственно рассмотреть нашу врожденную идею о нем, чтобы убедиться в том, что Бог есть, или существует. Мы настолько привыкли во всем остальном проводить различие между сущностью и существованием, что естественным образом склоняемся к мысли, что Бога можно постичь как в действительности не существующего. Однако глубже поразмыслив о Нем, мы вскоре обнаруживаем, что, строго говоря, Его несуществование невозможно помыслить. Наша врожденная идея о Боге — это идея в высшей степени совершенного существа; поскольку существование есть совершенство, мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает существования, значит мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает определенного совершенства, что само по себе противоречиво; таким образом, существование неотделимо от Бога, и, следовательно, Он с необходимостью есть, или существует [1169] .
[1169]
Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом.
– Соч. в двух томах. М, 1994. Т. 2. V. С. 54.
Хорошо известно, что Декарт всегда презирал историю, но здесь она отплатила ему сполна. Если бы он хоть ненамного углубился в прошлое своей идеи Бога, он тотчас же сообразил бы, что хотя и верно, что у всех людей есть определенная идея божества, не все они, однако, да и не всегда обладали христианской идеей Бога. Если бы она была у всех, Моисей не спрашивал бы Иегову о Его имени или получил бы такой ответ: «Что за глупый вопрос! Ты ведь его знаешь». Декарт был настолько обеспокоен тем, чтобы не запятнать рациональной чистоты своей метафизики каким-либо привнесением христианской веры, что просто постулировал всеобщую врожденность христианского определения Бога. Подобно врожденным Идеям Платона, Декартова врожденная идея Бога — это воспоминание, но не о какой-то идее, которую душа созерцала в прошлой жизни, а всего лишь о том, чему он научился в церкви, когда был ребенком.
Озадачивающее равнодушие Декарта по отношению к возможному источнику столь важной метафизической идеи никоим образом не является в его философии единичным случаем. Из многого, что до него сказали его предшественники, немало мыслей ему представлялись верными, по меньшей мере, по существу, и Декарт всегда, не колеблясь, повторял их, когда было уместно. Однако для него повторение никогда не означало заимствования. Сам он считал, что величайшая заслуга его философии заключается в том, что, будучи первой, последовательно применившей единственно истинный метод, только она представляла собой последовательную цепь доказанных заключений, непогрешимо выведенных из вечных первоначал. Достаточно изменить не то чтобы какое-нибудь из ее звеньев, а просто само его местоположение, и вся цепь распадается [1170] . Там, где истинная значимость идеи так неразрывно связана с ее местоположением в ходе дедукции, стоит ли беспокоиться о ее происхождении? Существует лишь одно место, где истинная идея полностью истинна: это то самое место, которое она находит в философии Декарта. И картезианская идея Бога представляет собой выдающееся применение этого принципа. Нет сомнения в том, что это краеугольный камень Декартовой метафизики, однако, поскольку человеческая мудрость едина, его метафизика не представляет собой чего-то обособленного. То, что является краеугольным камнем метафизики Декарта, должно быть таковым и по отношению к физике, которая заимствует свои начала из метафизики. Короче говоря, его идея Бога приобретала его уме всю свою значимость именно благодаря своей замечательной способности стать отправной точкой чисто научного истолковании мира. Так как картезианский Бог был метафизически истинен, Oн наделял науку принципами истинной физики, и так как никакой другой Бог не мог сообщить истинной физике те начала, в которых она нуждалась для систематического изложения, никакой Бог кроме картезианского не мог быть истинным Богом.
[1170]
Декарт Р. Первоначала философии.
– Соч. в двух томах. М., 1989. Т.1. С. 301-313.