Бог и философия
Шрифт:
Об этом надо как следует помнить каждому, кто хочет понять любопытные метафизические приключения, постигшие Декартова Бога. По своему происхождению он был Богом христианским. Он был не только Существом, всецело самосущим, как Бог самого Фомы Аквинского: Декарт с радостью еще сильнее усугубил бы эту особенность, если бы это вообще было возможно. Его Бог был не просто чистым Актом существования, не имевшим никакой причины для своего существования: Он был подобен бесконечной энергии самосуществования, которая, так сказать, сама заставляла себя существовать. Для того, чтобы описать такого Бога, никаких слов, конечно же, не отыщется. Поскольку причина естественным образом представляется нам отличной от своего следствия, неловко говорить о Нем в том смысле, что Он есть причина Самого Себя. Однако если бы мы смогли свести воедино понятие причины и следствия, по меньшей мере, в этом уникальном случае, тогда мысль о бесконечно могущественном самопорождающем Существе, наверное, более всех прочих человеческих представления о Боге соответствовала бы истинной картине [1171] . На первый взгляд Бог Декарта и Бог Фомы Аквинского отличается друг от друга лишь каким-то оттенком метафизической мысли, однако на самом деле здесь скрывается нечто большее. Когда Фома преобразил верховную Мысль Аристотеля в христианского «Сущего», он вознес философское первоначало до уровня Бога. Отталкиваясь от того же самого христианского Бога, Декарт теперь стал использовать Его как философское первоначало. Вполне понятно, что Бог, в которого Декарт, будучи христианином, верил, представлял собой того же самого Бога, которого он, будучи философом, знал как верховную причину всех вещей; дело, однако, заключалось в том, что, как философ, Декарт не видел никакой пользы в Боге, пребывающем в Самом Себе и Своем абсолютном самодостаточном совершенстве. Для него Бог в Себе являлся предметом религиозной веры,
[1171]
Относительно подробного анализа данного понятия Бога и текстов Декарта, где оно излагается, см.: Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien (Paris, J.Vrin, 1930).
Каждый знает, что представляет собой картезианский мир науки. Это всецело механический универсум, где все можно объяснить геометрическими свойствами пространства и физическими свойствами движения [1172] . Если мы станем усматривать в Боге единственно возможное объяснение существования такого мира, Его основным атрибутом с необходимостью должно стать не самосозерцание своего бесконечного Существа, а самопорождающее всемогущество — источник иго творческой каузальности. Вместо самодостаточного и самопознаюшего Существа Фомы Аквинского мы теперь имеем самопорождающую энергию существования. Если бы нам пришлось прибегнуть к матафорам, мы могли бы сказать, что, в то время как Бог Фомы представляет собой безмерный океан существования, Бог Декарта предстает как бесконечно мощный источник существования — и не трудно понять, почему. Поскольку основная философская функция его Бога заключается в том, чтобы быть причиной, картезианский Бог должен обладать любым атрибутом, необходимым для творца картезианского мира. Поскольку такой мир обладает бесконечной протяженностью в пространстве, его творец должен быть бесконечным, поскольку же он является чисто механическим и лишен целевых причин, истинное и благое в нем должны быть таковыми с необходимостью, потому что Бог так сотворил их свободным велением своей воли, а не наоборот; механический мир Декарта зиждется на предположении, согласно которому во вселенной сохраняется одно и то же количество движения; в результате Бог Декарта с необходимостью должен оставаться неизменным Богом, а законы, установленные Его волей, не могут изменяться, ибо в противном случае сразу же разрушится сам этот мир. Одним словом, сущность картезианского Бога в значительной мере определяется его философской функцией, сводящейся к тому, чтобы творить и сохранять механический мир науки так, как его постиг сам Декарт [1173] . Вполне понятно, что Творец есть в высшей степени христианский Бог, но Бог, сама сущность которого сводится к тому, чтобы быть творцом, вообще не является христианским Богом. Сущность истинно христианского Бога заключается не в том, чтобы творить, а в том, чтобы быть. «Тот, кто есть» может и творить, если захочет, но Он существует не потому, что творит, пусть даже Себя Самого; Он может творить потому, что Он в высшей степени есть.
[1172]
Декарт Р. Первоначала философии.
– Соч. в двух томах. М., 1989. С. 353.
[1173]
Отсюда следует по праву знаменитое замечание Паскаля: «Не могу простить Декарта. Во всей своей философии он вполне обошелся бы без Бога. Однако ему пришлось заставить Его дать толчок этому миру, чтобы привести его в движение; после этого никакой нужды в Боге у него больше не возникало». См.: Pascal's Pensees, trans. W.F.Trotter, p. 153-154. Этот физикализм, или натурализм, пронизывающий естественную теологию Декарта, остро подмечает и превосходно анализирует Морис Блонд ель: Blonde) Μ. «L'Anti-cartesianisme de Malebranche», см.: Revue de metaphysique et de moral, 1916, p. 1-26. Единственное, что я хотел бы добавить к этому превосходному очерку, сводится к тому, что свой собственный антикартезианский дух Мальбранш пытается выразить языком картезианской философии. Отсюда и трудности, с которыми он сталкивается. Стремясь снова христианизировать естественную теологию Декарта, Мальбранш «картезианизирует» христианского Бога.
Теперь мы начинаем понимать, почему и в каком смысле метафизика Декарта была решающим моментом в эволюции естественной теологии. Эволюция, однако, не всегда синоним прогресса, и на сей раз ей суждено было стать движением вспять. Я не настаиваю здесь на догматическом посылке, согласно которой Бог св. Фомы — Бог истинный. Я просто пытаюсь прояснить тот объективный факт, что даже в качестве философской верховной причины Бог Декарта — Бог мертворожденный. Он просто не мог жить, потому что, когда Декарт замыслил его в себе, Он был Богом христианства, сведенным до уровня философского принципа, одним словом, представлял собой неудачный гибрид религиозной веры и рациональной мысли. Наиболее яркая особенность такого Бога заключалась в том, что Его творческая функция целиком поглотила Его сущность. Отсюда и имя, которое в дальнейшем становится самым истинным: уже не «Тот, Кто есть», а «Творец Природы». Конечно, Бог христианства всегда был Творцом Природы, однако Он всегда был и чем-то бесконечно большим, тогда как после Декарта Ему пришлось все больше становиться именно таким и никаким другим. Сам Декарт был слишком xopoшим христианином, чтобы считать Природу каким-то особым богом, однако — и это довольно странно — ему никогда не пришло в голова, что сводить христианского Бога всего лишь к верховной причине Природы значит, по существу, делать то же самое. Метафизические выводы столь неизбежно вытекают из своих первоначал, что Декарт сам тотчас достиг того, к чему неизбежно пришли его ученики в следующем столетии, — достиг тогда, когда написал: «Ведь именно с помощью природы, взятой в целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную им связь тварных вещей» [1174] .
[1174]
Декарт Р. Размышления...
– Соч. в двух томах. М., 1994. Т. 2. V. С. 64.
Самым непосредственным историческим результатом картезианской естественной теологии вновь стало отъединение Бога как предмета религиозного поклонения от Бога как первоначала философской умопостигаемости. Отсюда и знаменитый протест Паскаля: «Христианская религия не заключается в Боге — простом творце геометрических истин и круговорота стихий; это участь язычников и эпикурейцев... Но Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан — это Бог любви и утешения, это Бог, который наполняет душу и сердце тех, над кем владычествует» [1175] . В каком-то смысле можно сказать, что самый известный среди ближайших преемников Декарта сделал все, что возможно человеку, чтобы восстановить единство естественной теологии на основании картезианских начал. Если они оказались несостоятельными, — а я боюсь, что так оно и было, - причина несостоятельности, вероятно, крылась в том, что такое предприятие само по себе было противоречивым и, следовательно, сам замысел был просто неосуществим.
[1175]
ПаскальБ. Мысли. М., 1995. С. 201-202.
Если бы эта задача могла завершиться успехом, то, вероятнее всего, осуществил бы ее Мальбранш. Будучи священником Оратории, глубоко набожным человеком и почти мистиком, он сочетал в себе все условия, необходимые для того, чтобы преуспеть в этом философском эксперименте. Как физик, он чувствовал себя полностью удовлетворенным теми принципами механики, которые заложил Декарт; как метафизик, он разработал оригинальный синтез картезианства и августинизма, полагавший Бога как единственный источник каузальной действенности в структуре человеческого познания и физической причинности; как теолог, он нередко утверждал, что Бог всегда действует в согласии с тем, что Он есть, и что единственная цель Бога в Его действии — Его собственная слава в лице Иисуса Христа. Что такое Бог, спрашивает Мальбранш, как не само Бытие? «Мне кажется, я правильно вас понимаю, — говорит Арист в одном из диалогов Мальбранша, — вы определяете Бога как раз так, как Он сам определил Себя, обращаясь к Моисею: "Бог есть Тот, Кто есть "» [1176] . Разве это не истинно христианский, не подлинно христианский Бог?
[1176]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. Paul Fontana (A.Colin, 1922), Vol.1, chap.ii, sec. 4, p. 46.
Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности» [1177] . В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением Бога, данным Фомой Аквинским. Весьма далекий от того, чтобы вслед за Декартом утверждать, что Бог свободно творит вечные истины, Мальбранш полностью воссоздает Августиново учение о Боге, который знает все вещи, как актуальные, так и потенциальные, через познание Своих собственных вечных Идей и который познает Свои Идеи, познавая Свою собственную субстанцию. Здесь, однако, кроется одно слабое место, через которое картезианский дух проникает в естественную теологию Мальбранша. В известном смысле Бог, который все усматривает в Своей собственной субстанции и который видит там все проявления сущего со всеми их умопостигаемыми отношениями, прямо противоположен Богу Декарта. Однако весьма любопытно, что различие между этими двумя Богами обусловливается тем, что Мальбранш основательно «картезианизировал» Бога Декарта, который казался ему недостаточно «картезианским». Мир Декарта — это мир умопостигаемых законов, установленных ничем не связанной волей всемогущего Бога; своеобразие Мальбранша заключалось в том, что самого Бога он осмыслял как бесконечный мир умопостигаемых законов. Ничто так не напоминает верховный Ум Плотина, как божественное Слово Мальбранша. Многие историки сказали бы, что это одно и то же. Во всяком случае, они так похожи друг на друга, что можно было бы, наверное, определить Слово Мальбранша как Ум Плотина, ставший картезианским. Короче говоря, с приходом Мальбранша сам Творец вынужден покориться тому самому типу умопостигаемости, который Бог Декарта свободно налагал на сотворенные вещи.
[1177]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, Vol. I, chap, viii, sec. 10, p. 182.
Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.
Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно [1178] . Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы [1179] . Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш всего лишь совершил еще один шаг по тому же самому пути. На вопрос, мог бы Бог создать другой универсум, св. Фома ответил бы так: да, конечно мог бы; поскольку Бог совершенен, созданный Им мир очень хорош, однако Он мог создать множество других хороших миров, и мы не знаем, почему из всего этого множества универсумов Он избрал именно этот, чтобы даровать ему существование, — Он свободен. Мальбранш тоже всегда утверждал, что Бог вечно свободен в Своем решении творить или не творить, но добавлял, что, поскольку Бог все-таки принял свободное решение творить, Его собственное совершенство заставило Его сотворить самый лучший мир, который было возможно сотворить Богу, действующему согласно Своей совершенной природе.
[1178]
Ibid., vol. I, chap, viii, sec. 13, p. 185-187:
[1179]
Ibid., vol. II, chap, ix, sec. 10, p. 209-211.
Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.
В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия» [1180] . Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен» [1181] .
[1180]
Ibid., vol. I, chap, ii, sec. 5, p. 47.
[1181]
Лейбниц Г. Монадология. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1. N. 44-45. С. 420.