Богословие и культура

Маркидонов Александр

Отказ (и как его синоним, – молчание) или «готовность утратить» коррелирует, как оказывается, с «отказом сущего открыться» – с тайной как способом бытия сущего, образом его присутствия.

Эсхатологически (и евхаристически) ориентированное состояние «готовности утратить» – ответчиво, но не вызывающе отказаться – описывает апостол Павел: «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7:29–31).

Прагматико-аскетический смысл назидания (в согласии с общим контекстом

фрагмента) был бы значим исчерпывающе, когда бы мы имели моральное право и историческую возможность сблизить (или хотя бы соотнести) образ первенствующего христианина эпохи гонений с феноменом неврастенически-расслабленной, пораженной тотальной неуверенностью психики. Только если смысл прагматико-аскетический («быть без забот») подчинен нравственно-эсхатологическому (во всем благодарной верности Самому Христу, от Которого и через Которого все. Срвн: Флп 3:8), – проясняется непостижимая возможность – «покупать, как не приобретать», «пользоваться миром сим, как не пользоваться», – то есть, в благодарной открытости с недвоящимся сердцем участвуя в делах преходящего мира, – преходящего не держаться, не томить себя «смущающею заботою» [216] .

216

Феофан Затворник, свт. Толкование посланий апостола Павла. Послание 1 Коринфянам. М., 1890. С. 281, 282.

Так переживаемое бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и неожиданно (в модусе дарения восприемлемое) получает некое новое измерение, некий сверх-природный экзистенциал, – оно приобретает значение утешения. В этом именно смысле, само бытие эстетически окрашивается (расцветает и светится славою Творца), но тем самым и эстетическое уже не соревнует бытию (как его себе-довлеющая имитация), но знаменует (здесь – аскетико-эсхатологически, в Боге – творчески) царственную полноту жизни.

Об утешительном смысле поэтических творений прп. Иоанна Дамаскина говорит Сама «воспетая» им «честнейшая Богоматерь», обращаясь к наставнику преподобного: «Зачем ты заградил источник, могущий изливать воду столь приятную, столь прозрачную, столь обильную и живительную, – воду, дающую утешение душам, воду, превосходящую ту, которая чудесным образом в пустыне истекла из скалы (Числ 20:11), воду, которую желал пить Давид (Пс 41:2), воду, которую обещал самарянке Христос (Ин 4:10)» [217] .

217

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. Т. 1. С. 40.

Тема живительной воды, дающей утешение душам, органически соотнесена здесь с новозаветной, а тем самым и литургической – эсхатологически напряженной – пневматологией. Как в крещении действенно знаменуется смерть греховного произволения и возрождение – «от воды и Духа» – произволения к добродетели, так и в человеческом творчестве дары Святого Духа подаются в ответ на нешуточную готовность послушания, являющего молчаливую собранность духа. «И глядя на Иоанна, можно было сказать, что он теперь возвращается в райский Эдем. Изобразив сначала в себе древнего Адама преслушанием, он затем изобразил в себе и нового Адама, то есть Христа, своим высшим послушанием» [218] .

218

Там же.

Если отступить от житийного образца в широкую область неоднородной и противоречивой стихии художественного опыта, то и в ней приметы названного образца ненавязчиво – то в одном, то в другом случае – дают о себе знать, опознаются при внимательном вникании в смысловую ткань художественного произведения. Аскетическое предвосхищение и глубинная религиозная мотивация, в данном случае, не имеют, конечно, дисциплинарного в собственном

смысле оформления (как это имело место в житийном образце), но тем не менее пропитывают время и / или пространство художественного текста, сказываются в его эстетическом событии, приоткрываются иногда в характере раскрытия ведущей темы.

Так, например, мистико-аскетическое по существу воздержание от слова – от явленности в слове «внутреннего человека» (2 Кор 4:16; 1 Пет 3:4), уже отмеченное нами, – как глубинное предварение подлинного высказывания, как единственно оправданный способ человеческого устроения в ответ на Божественное воплощение, – это воздержание от слова может быть спроецировано в область самой словесности, в ней самой художественно-эстетически осуществиться. Особенно выразительно это происходит, когда речь идет о собственно религиозной или религиозно-окрашенной тематике. Аскетическое нередко выступает здесь как то, что может быть названо «благодатью расстояния», – переживанием бесконечной значимости известного жизненного (иногда, прямо религиозного) содержания через экзистенциальное дистанцирование от него – через разные формы остранения.

Понятие остранения используется здесь в самом широком и, может быть, отчасти специальном смысле. Ближайшим образом, всякий диссонанс или расхождение с ведущей темой, всякое ей ее приглушающее – семантическое, аксиологическое или только психологическое – несоответствие служит, как нам кажется, такому остранению ведущего (в нашем случае религиозно ориентированного) смысла, вследствие которого смысл этот воспринимается и переживается с новой остротой и, одновременно, ощущением неисчерпаемости и даже трансцендентности в своей последней глубине. Будучи изъятым из «автоматики восприятия», из области привычной узнаваемости, он (смысл) открывается новому видению, но – в своей новизне и дистанцированности одновременно [219] .

219

Напомним, что остранение, в первоначальной теории о нем, понималось как существенная функция искусства вообще. «Целью искусства, – писал В. Б. Шкловский, – является дать ощущение вещи как видение, а не как узнавание; приемом искусства является “прием остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия…» Шкловский В. Б. Искусство как прием // Его же. О теории прозы. М., 1983. С. 15.

Глубинной собственно религиозной основой такого дистанцирования является острое переживание несоответствия человека открывающейся перед ним, а иногда и в нем самом, святыни Божиего присутствия. Так «Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (Лк 5:8). Здесь внутренняя нужда в расстоянии между человеком и Богом не отчуждает, не разрывает связи (ибо «припал к коленям Иисуса»), а скорее – освобождает «место», прежде всего в самой человеческой экзистенции, присутствию Божию, ограждая это присутствие от человеческого недостоинства.

Но нравственно-религиозное качество этой темы – расстояния, дистанции как способа восприятия и охранения (охраняющего восприятия) святыни – сродни и правде подлинно эстетического начала, проясненного и выверенного в своей духовной сути. Ведь «красота, – по слову Симоны Вейль, – плод, который мы разглядываем, не протягивая руки». А потому, – как скажет она же, – «расстояние – душа прекрасного» [220] . Эту «душу прекрасного» Вальтер Беньямин называет «аурой», которую – говорит он – «можно определить как уникальное ощущение дали, как бы близок при этом предмет ни был» [221] .

220

Вейль С. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 182, 183.

221

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 26.