Богословие и культура
Шрифт:
Итак, если истина – это «грядущее положение дел», то образ – событие истории по преимуществу. В этом смысле есть основание говорить об «обратной перспективе» не только применительно к изобразительному пространству иконы, но и в отношении к сотериологически мыслимому пространству истории домостроительства, которое структурировано телосом истины. Это потому, конечно, что сама икона в литургическом сгущении храма и молитвы являет собою не отображение только, но самый фокус исторического пространства в его домостроительной перспективе. Образ не только возводит от истории к «феории», к «занебесной области» божественного пребывания, что само по себе уже немыслимо для новоплатонической иконологии [160] , но – сам историчен, ведет к эсхатологическому сквозь само историческое.
160
Ср.: «…душа, покидающая сферу красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ . И этот же образ есть природа. (…) То, чем обладает Единое, Ум и Душа… и то, чем Логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 390–391).
Конечно, все это потому, что Бог – Слово, «иже во образе Божии сый» и, не почитая хищением, «быти равен Богу. Но Себе умалил, зрак раба
161
Деяния Вселенских соборов… Т. 7. С. 235, 284.
Но в каждом моменте осуществления себя в своей «иконичности» – своей способности возводить к вящему единству с Творцом истории – «историческое», в том числе и в образе, рискует как будто бы оказаться растворенным и смытым апофазой восхождения. В самом деле, разве не слышим мы из уст, в том числе и самих защитников иконы, что и в воплощении Своем Бог остается и опознается только в Своей недосягаемости, в Своей теперь уже исторически доступной непостижимости. Когда прп. Максим Исповедник пишет, что «сделав Себя видимым, (Бог) все творение через Самого Себя привел к Себе же, невидимому и полностью сокровенному» [162] , мы не можем, конечно, не припомнить и Дионисия Ареопагита, с еще большей энергией подчиняющего историческое апофатическому. «Христово человеколюбие», по Дионисию, сказалось в том, что «Сверхсущественный из состояния сокрытости (приходит) в доступное нам состояние явленности. Но Он (при этом) – сокровенен и после явления, или – чтобы выразиться более божественно – сокровенен и в самой явленности» [163] .
162
Цит. по: Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 130.
163
Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию)… С. 259.
С учетом сказанного, современному исследователю впору было заметить, что «путь, предложенный (позднее) настоятелем Студитов, вслед за Максимом, ведет к признанию еще большей, хотя и парадоксальной трансцендентности Бога в кенозисе…» [164]
Означает ли, однако, такое превосходство апофатического какую-либо нейтрализацию или, по крайней мере, номинализацию (а затем, возможно, и аллегоризацию?) «исторического» в христианском Предании? Если бы речь шла об исключительно интеллектуальном истолковании двух путей – об их диалектической изомерии только, то «преимущество» одного пути непременно шло бы в ущерб другому. Но Богопознание, осуществляемое в Церкви и Церковью, целокупно собирает всего [165] человека и как таковое – принципиально аскетико-мистагогично и эсхатологично коренится как в своем источнике, в таинственно уже осуществленном во Христе единении Бога с человеком. Применительно же к так – «экзистенциально-эсхатологически» – понимаемому Богопознанию его апофатизм и катафатизм, по замечанию В. Н. Лосского, являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым» [166] .
164
Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 145.
165
«Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен…» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119).
166
Там же. С. 119.
Это двуединство катафатического и апофатического есть аскетико-мистагогическая «калька», одно из «несходных подобий» трансцендентной Первопричины, Которой, по Дионисию Ареопагиту, «подобает приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения» [167] .
Между тем абсолютная запредельность Бога (метафизически) и абсолютная достоверность Его присутствия в «обратной перспективе» Предания, где незнание и есть образ приобщения знанию самого Бога (исторически), придают Богопознанию заметно иконический, а иконичности существенно эсхатологический характер. Свт. Григорий Палама в комментарии на слова Дионисия Ареопагита о том, что «после наивысшего восхождения мы соединяемся с невыразимым», настаивает: «Но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ (икону) невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья» [168] .
167
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 345.
168
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 80. 1, 3, 19.
«Оставление всего в мире» – «апофазис» – есть икона «невообразимого» и путь к нему, но научает нас этому аскетико-мистагогическому устроению только само, превосходящее всякое утверждение и отрицание «таинственное соединение» или – восприятие его «благодарным верным слухом» от сподобившихся «сверхприродной силы виденья». Ибо, как в другом месте разъясняет свт. Григорий, «не через отрицание тварного достигают они единения, но, наоборот, через единение научаются изъятости…» [169]
169
Там
Таким образом, в свете (выражаясь, в данном случае, буквально) того «виденья», которое есть «единение и обожение», катафатическое и апофатическое действительно являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях» [170] .
С особенной выразительностью названное двуединство катафатического и апофатического как раз и раскрывается, как, впрочем, и осуществляется в пространстве «иконического», в пространстве того «делом и словом «воображаемого» спасения, в котором икона приобрела значение аскетико-мистагогического средоточия. В этом своем качестве икона существенно событийна. Как событие «воображения» она начинается уже с молитвенно-аскетического устроения иконописца. Очень важно подчеркнуть при этом, что в названное молитвенно-аскетическое устроение так или иначе входит, в нем подлежит духовной «возгонке» вся совокупность персонально переживаемой исторической экзистенции. В то же время характер такого устроения глубоко эсхатологичен: «Прилепися Господеви верою и любовию, да не отльстит тя от Него всекрасное мира сего, – говорится в известном Послании иконописцу XV столетия. – Сожми очи твои от видимых и прозри внутренима очима на будуща» [171] . От исторически-бывшего и бывающего иконописец призван обратиться к уже сбывшемуся во Христе и эсхатологически грядущему совершенству спасения. Самое это обращение, таким образом, движимо, если припомнить свт. Григория Паламу, реальностью эсхатологического, осуществляясь в своего рода «обратной перспективе» уже совершившегося в Церкви единения с Богом. Это движение от исторического (и сквозь него) к эсхатологическому есть движение духовного подъема, как бы запечатленное и каждый раз сызнова инициируемое самим иконописным каноном с тем значением в нем «неподвижности» ко всему земному, чувственному, о котором выразительно писал Е. Н. Трубецкой [172] , движение это, конечно, апофатично. Но апофатизм не нивелирует исторического, не отказывает ему в его спасительной действенности, а совсем напротив, – раскрывает его в его подлинной домостроительной весомости, дает ему внятный смысловой рельеф. И не будем забывать, что самый апофатизм ориентируем опытом уже совершившегося во Христе и Церкви единения с Богом. В этом смысле апофаза направлена не столько «от» или «выше» истории, сколько «сквозь» нее, в ней, в ее собственно исторически неисчерпаемой глубине усматривая и опознавая эсхатологическую действительность спасения.
170
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119.
171
Цит. по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 358.
172
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Его же. Смысл жизни. М., 1994. С. 230.
В иконе «Святой Троицы» прп. Андрея Рублева историчность изображенного на ней [173] идет навстречу и преобразуется историей самого молитвенно-аскетически понимаемого «воображения», опытом написания и литургической жизнью названной иконы. Причем и здесь, как это часто приходится иметь в виду, литургическое вписывается в историческое гораздо раньше, чем это может показаться на первый взгляд. Уже кончина святого, преставление прп. Сергия Радонежского в нашем случае, предельно исторична, но и существенно литургична в одно и то же время. Самая эта кончина в духовном опыте Церкви приобретает смысл и силу события иконического – уже здесь, на земле, возводящего нас горе и таинственно преображая все, лежащее долу. Гроб преподобного Сергия, по слову Епифания, не только «находится у нас», но и «перед нами» как икона, «и приходя к нему с верою, мы всегда получаем великое утешение» [174] .
173
Речь идет, конечно, о Богоявлении Аврааму, описанном в 18-й гл. кн. Бытия и сохраняющем значение именно исторической действительности для иконографии «Св. Троицы», включая и икону прп. Андрея Рублева. См.: Малицкий Я. В. К истории композиции ветхозаветной Троицы // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928.
174
Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным. Сергиев Посад, 2001. С. 9.
Не может быть сомнения, что и написание иконы «Святой Троицы», осуществленное, как известно, по изволению прп. Никона «в похвалу святому Сергию Чудотворцу», является продолжением и актуализацией литургической памяти святого. В этом отношении оправданной представляется точка зрения, согласно которой первоначальным местом расположения рублевской иконы была рака с мощами прп. Сергия. «Помещенная над главной реликвией Троице-Сергиева монастыря, – пишет В. И. Антонова, – икона Рублева является по отношению ко гробу Сергия как бы запрестольным образом» [175] . В этом случае евхаристическое предназначение святых мощей оказывается живейшим образом соотнесенным с евхаристической темой иконы прп. Андрея: таинство Предвечного Совета Святой Троицы раскрывается в мистагогически значимом движении человеческой истории.
175
Антонова В. И. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Государственная Третьяковская Галерея. Материалы и исследования. М., 1956. Т. 1. С. 42.
Нет нужды подробно припоминать житийное содержание той сопряженности и взаимопроницаемости горнего и земного, исторического и эсхатологического, в которых осуществлял свой подвиг прп. Сергий Радонежский, сам ставший «сосуд избран Святые Троицы», сам ходивший в Ее учениках и служителях. Важнее обратить внимание на то, что «Троическое» измерение и – более того – «Троическое» качество жизни становится возможным в конкретно-исторически осязаемых судьбах человека. Мало того, изнутри монашеского устроения только в таком «Троическом» качестве и оказывается единственно возможной бытийственность – осмысленность и очеловеченность – исторически сущего, искаженного и связанного «ненавистной рознью мира сего». Ведь устроенное по образу Пресвятой Троицы монашеское «единожитие» наиболее выразительно и глубоко отвечает в истории, во-первых, первосвященнической молитве Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17:21), а во-вторых, именно в нем – в монашеском служении – созидаются условия для исполнения обетования обожения человека: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 14:23) [176] .
176
Ср. Похвальное слово прп. Сергию Епифания: «Еще в юности он очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и предуготовив себя, как святой избранный сосуд, чтобы Бог вселился в него, по слову апостола: Братья, вы храм Бога живого, как сказал Бог: “Вселюсь в них” (2 Кор 6:16)». См.: Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского… С. 155.