Богословие и культура

Маркидонов Александр

В этом отношении и язык православной Церкви, речь, берущая начало в живых истоках вселенского предания, получает и сохраняет свое дисциплинирующее и мистагогическое – в тайну таинственно возводящее – значение. Язык здесь – не средство передачи «информации», а в значительной мере – самая среда смысла, образ устроения человека перед лицом Божиим, способ сопричастности Богу.

Поэтому и прояснение текста Священного Писания, как и языка богослужебных чинопоследований, призвано возводить нас в неисчерпаемую полноту смысла, ей приобщать и таким образом быть действительно герменевтичным – не вытеснять «архаику» «модерном», а раскрывать ее в ее собственной глубине. Доступность, доходчивость, редукция смысла к «хорошо-известному-своему» не должна иметь исключительного императивного значения там, где взыскуется сопричастность опыту Предания, таинству Церкви, превосходящему наши естественные возможности и всякое человеческое «помышление покоряющему в послушание Христу» (2 Кор 10:5). В то же время, искомое равновесие между внятностью

речи и ее «иконичностью» – способностью возводить нас к нас превосходящей тайне Откровения – не может быть обеспечено заранее – ни лингвистической эрудицией, ни регламентацией какого-либо рода самими по себе. Равновесие это сопутствует только жизненным усилиям все более тесно и глубоко приобщиться Преданию – в его молитве и в его истории.

Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» преподобного Андрея Рублева

В известной работе о гносеологических основах иконопочитания Г. А. Острогорский достаточно определенно утверждал: «Как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX века через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона» [150] .

150

Острогорский Г. А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928. С. 50.

Инерция платонической интерпретации христианской иконологии сохранила свое значение и для более позднего времени. Потому и в книге крупного искусствоведа Отто Демуса в разделе, посвященном христианской теории образа, мы читаем: «В соответствии с идеями неоплатонизма, Первообразу приписывается потребность самовоспроизводства в образе, точно так же, как материальному объекту свойственно отбрасывать тень, и подобно тому, как Бог Отец породил Сына и создал иерархию видимого и невидимого миров. Следовательно, вселенная становится непрерывной цепью образов, расположенных в нисходящем порядке, начиная с Христа – образа Бога, и включает в себя proorismoi (неоплатонические “идеи”), человека, символические предметы и, наконец, изображения, созданные художником. Все эти образы – естественная эманация различных первообразов и действующего через них Божественного архетипа» [151] .

151

Демус О. Мозаики византийских храмов. М., 2001. С. 18.

Однако, мало того, что иерархическое положение «образа», его аксиологический топос в платонизирующем сознании достаточно скромен, если не сказать двусмыслен, но и его смысловая структура заметно отличается от качества «образа» в опыте христианской традиции.

В неоплатонической версии реальность «образа» являет себя в связи с обозначением некоторого онтологического ущерба в порядке божественного творчества. Так, согласно 5-й (2,1) Эннеаде Плотина, если Душа возникает в то время, «как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возникает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным», то, «когда творит Душа, Она не остается пребывающей неизменно, но Она движима и порождает свой (образ)» [152] . «Душа, – если перефразировать это место в другом переводе, – не пребывает всецело в себе, но производит свой образ, сама отдается движению» [153] .

152

Плотин. Эннеады. С. 52. 5, 2, 1.

153

Там же. С. 138.

Творение Мировой Души, будучи причиной чувственного космоса, само по себе, по толкованию Дж. Риста, уже «не является спонтанным переполнением, которое получается в результате обращения взора души назад, к своему началу, но чем-то противоположным и грешным, и более того – преднамеренным движением прочь. Кажется, что хотя душа осуществится лишь тогда, когда обратится к тому, откуда она пришла, она слишком слаба для того, чтобы сосредоточиться на этом возвращении, и в результате этой слабости отвращается от своего начала и творит мир материи» [154] .

154

Рист Д. М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. С. 143.

У позднейшего из неоплатоников, глубокомысленного Дамаския Диадоха, тема эта звучит еще более драматично: «Пожалуй, – замечает он, – (и) при возвращении обретается не сам предмет стремлений, а скорее его призрак (образ! – А. М.), который кажется даже худшим, чем выход за свои пределы» [155] (то есть , 2-й «модус» в круговращении Единого).

Итак, если в неоплатонической перспективе творения «образ» возникает как синдром отчуждения от всецелости

пребывания к «двойственности» возвращения – как образ движения отчуждения, то в христианском сознании эта связь «образа» с движением не синоним ущерба, а, напротив, перспектива целостности и «пребываемости», в том числе и для самой материи.

155

Диадох Дамаский, еп. О первых началах. СПб., 2000. С. 186–187.

Но прежде всего здесь, в христианском богословии, категория «образа» существенно оформляет внутритроическую реальность Божества. Сын, как «образ Ипостаси» Отчей (Евр 1:3), будучи Отцу абсолютно единосущным, столь же совершенным, превосходя характеристики одних только природных модификаций, как Личность, от Отца отличается. «Образ» в этом случае антиномически выражает абсолютное единство природы в абсолютно отличных Ипостасях, выражает не ущерб онтологического, а преизбыток, неисчерпаемую глубину личностного.

В свою очередь, триадологически мыслимая динамика личностного («круговращение божественной жизни») не просто отпечатлевается, но задается в качестве парадигмы и для человеческого творчества, а в нем – для всего многообразия сущего. Если у того же Дамаския «вечнодвижное круговращение» божества увлекает из околокосмической жизни только души, «лишенные признаков и совершенно очищенные от имеющей смертный облик многообразности» [156] , то в христианском сознании образ божественного бытия предлежит «многообразию» самой истории и сам по себе, в своей внутренней структуре, глубоко историчен, иначе говоря, он не просто «отображается», но исторически именно совершается. Прежде всего, совершается, конечно, в человеке. Согласно Тертуллиану, например, человек – в качестве образа Божия – творится как бы под знаком истории, с учетом и расположенностью к тому же движению, которое в нем и через него должно осуществиться на пути реализации этого образа. «Поэтому, – пишет он, – тогда уже (в момент творения. – А. М.) этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божиим, но и залогом» [157] .

156

Там же. С. 145.

157

Тертуллиан. О воскресении плоти. С. 193.

Точно так же и у св. Иринея Лионского, создание человека по образу Божию глубоко и существенно связано с исторически грядущим воплощением Христа, «ибо, – говорит он, – хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек (…) Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно (…) истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом…» [158]

158

Ириней Лионский, сщмч. Творения. С. 480.

Подобно тому и у прп. Максима Исповедника, исторически и мистагогически осуществляемое движение «от несовершенного к более совершенному, от типа к образу и от образа к истине» – движение это есть нечто онтологически оправданное и плодотворное, так как «истина – это положение вещей, которое наступит», т. е. будет достигнуто в конце истории, а не помимо нее. Митрополит Иоанн (Зизиулас), раскрывая смысл частично процитированной выше схолии прп. Максима на Дионисия Ареопагита, подчеркивает, что «главным элементом, который переворачивает платоновское соотношение между образом и архетипом, является категория времени. Для того, чтобы от образа дойти до архетипа, нам не нужно выходить за рамки времени, но мы обязательно должны пройти сквозь ожидание “события” или положения, которое находится в будущем (…). Для мысли Платона невозможно восходить от образа и архетипа через время, как если бы архетип должен был быть найден в конце истории, а для библейского понимания именно это и существенно» [159] .

159

Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 1997. Т. 2. № 2. С. 182–183. Ср. 1 Кор 10:11: «Все это происходило с ними, как образы //, а описано в наставление нам, достигшим последних времен». Динамика «образно» преднамеченного в ветхозаветном Израиле исторического совершения в оригинальном тексте передана энергичнее: , – нас, в которых концы веков сошлись навстречу (См.: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. СПб., 2002. С. 1035). Той же «динамики свершения» требует мотив «предызображения» и «предначертания», как он развивается у прп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как Слово Божие до Своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства Своего пришествия, так и после этого обитания (во плоти) Оно присутствует и в еще младенцах (во Христе), духовно питая и ведя их к возмужанию по Богу, и в совершенных, сокрыто предначертывая в них, словно нанося очертания образа, будущее пришествие Свое» (Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 239).