Богословие и культура

Маркидонов Александр

Своего рода христианскую инициацию – нравственно-аскетическое и творческое преображение человеческого произволения являет нам житие прп. Иоанна Дамаскина (как, в определенном смысле, и житие всякого святого). Обратим внимание на ключевые, в контексте нашей темы, моменты житийного рассказа.

«Вследствие великой славы, возвышенного положения и почитания» Иоанна, как человека «богатого совершенствами», никто из старцев монастыря, куда он обратился, не хотел взять его в качестве духовного ученика. «Когда вопрос о нем принял такое положение и затянулся», один из простых старцев взял на себя руководство Иоанном, говоря следующее: «Я ставлю тебе, мой духовный сын, условием, чтобы ты отбросил от себя все мирские образы и их суетные, ввергающие в заблуждение превратности. Все то, что ты будешь видеть, что делаю я, то же самое, подобно мне, делай и ты. И не возносись знанием, которое ты приобрел; знание монашеское и подвижническое не ниже его, но гораздо выше его по своему положению и мудрости. Старайся порвать с твоими увлечениями и делать то, что противоречит твоему удовольствию. Не делай никакого дела без моего указания и совета» [206] . Кроме того, старец заповедал

Иоанну «стараться о том, чтобы не позволять рассеиваться мысли, но тщательнейшим образом сосредоточивать ее, чтобы таким образом дух напитался божественным светом, душа очистилась, тело освятилось и, наконец, тело, душа и ум так сочетались бы между собою, чтобы эти три, соединившись с простейшею Троицею, стали чем-то простым, и человек стал бы не телесным, не душевным, но совершенно духовным, когда разумным произволением две первые части обратятся в третью и первичную – разумею ум. Так советовал отец сыну, учитель ученику… говоря: “Ни к кому не посылай писем и не говори ни с кем ни слова о мирском знании, старательно упражняйся в молчании…”» [207] «Итак, прошло довольно много времени, как Иоанн воспитывался у старца, подвергался всяким видам испытания, во всем обнаруживая безукоризненное послушание» [208] . Все это до тех пор, пока один из монахов, удрученный смертью своего брата по плоти, не уговорил преподобного сложить ему песнь, которая бы утешала его скорбь…

206

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 16–17.

207

Там же. С. 36.

208

Там же. С. 37.

Боязнь нарушить заповедь о молчании (и послушании), сочувствие скорби монаха, «совершенно неспособного молчать о смерти (своего) брата» и, при этом, его же обещание молчать о затеянном деле, – все это предельно драматизирует состояние прп. Иоанна, склонившегося-таки на уговоры скорбящего и «составившего благозвучное песнопение, которое доныне устами всех поется, именно – «Все суета человеческая» [209] .

209

Там же. С. 38.

Однако, в то время как однажды прп. Иоанн пел тропарь, застал его наставник и сказал ему: «Разве я повелел тебе петь вместо того, чтобы плакать?» [210]

Непреложность и неизбывность этого противопоставления – плача и песни – сохраняется вплоть до обнаружения исчерпывающей, «с быстротой повиновения», готовности прп. Иоанна понести за свое непослушание суровую эпитимию: «обойти всю площадь лавры и своими руками очистить в келлиях монахов места нечистот». Лишь после того, «узнав о великой ревности Иоанна в послушании, старец… поспешно придя к нему, обнял его, пал на его шею, лобызая его руки, его глаза и плечи. “О, – сказал он, – какого великого подвижника блаженного послушания родил я во Христе!” Иоанн же, весьма смущенный словами старца, пал ниц пред ним, как пред лицем самого Бога и орошал своими слезами землю» [211] .

210

Там же. С. 18.

211

Там же. С. 39.

И только «спустя немного дней, наставнику его явилась во сне Владычица, которая ему сказала: “Зачем это ты преграждаешь источник и мешаешь ему течь и литься. Поистине, Иоанн предназначен, чтобы своими песнопениями украшать церкви и праздники святых, и чтобы верующие наслаждались приятностью его слов. Позволь ему говорить все, что он хочет и желает: Дух Утешителя говорит языком его”» [212] .

Спонтанность поэтического вдохновения, позволенность «говорить все, что хочешь и желаешь», а вместе с нею и (нравственно-аскетически как будто немыслимая) возможность эстетически («приятно») оформлять бытие, как бы со-растворяя плач и песню, – все это – лишь в конце пути, на пределе произволения, которое само есть некий предел, актуально переживаемая граница естества. Все это – только в конце пути или – что то же самое – в глубине произволения, где оно тождественно готовности к отказу, в свете которого творческая свобода осуществляется не как результат самих по себе человеческих (в том числе и аскетических) усилий, но – как безусловный дар Божий – в таинственном соответствии с благодарно-смиренномудренным устроением души.

212

Там же. С. 18, 19.

Все же естественные или естественно приобретенные совершенства вменяются в ничто там, где речь идет о совершенствовании самого нашего произволения, об исправлении его в том первичном повороте бытия, где это наше бытие экзистенциально-осязаемо как нам-не-принадлежащее, – как творение и дар. А это возведение бытия в соответствие с его тварной природой – его, тем самым, исцеление – совершается по мере «внутреннего расположения» вместе и к «молчанию» (созерцательно-мистически), и к «послушанию» (нравственно-аскетически) [213] . Заметим, что то и другое (молчание и послушание) ориентировано, по-своему, но равно эсхатологически, – в том смысле, что – экзистенциально обнаруживает человеческое естество, как в его тварной о-граниченности, так и тварной (ничем

изнутри самого естества необеспеченной, но реальной) укорененности в творческой воле Вседержителя.

213

«В каждом подлинно творческом действии человека повторяется тайна уничижения, – говорит о. Георгий Флоровский. – Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела – мнимы, призрачны, – суета и расточение» (Флоровский Г. В., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 289).

Эсхатологизм универсально окрашивает и оформляет библейско-христианское сознание именно в связи с откровением о творении, во-первых, и – с воплощением Бога-Слова, во-вторых. И только уже в-третьих, в связи со вторым Пришествием Спасителя, которое мыслится и ожидается, при этом, как – как завершающее историю явление уже присутствующего в ней Бога. Именно присутствие Бога в творении и истории задает тому и другому вечно-новое, глубинное, сверх-природное (и мета-историческое) эсхатологическое измерение, в котором только они и обретают (причем, космос и история в таинственном соответствии: 2 Пет 3:3–13) свой смысл и свою (собственную) целостность, иначе говоря, – совершаются.

Христианская аскеза эсхатологична именно в этом смысле, – как образ устроения естества в согласии с живым присутствием Бога в творении и истории, таинственно соотнесенных в совершении спасения (Рим 8:19–23). А тем самым и христианское сознание в целом – глубоко аскетично по духу веры в живого Господа, – Который пришел, Который приходит, Который придет.

Надо решительно подчеркнуть, что эсхатологизирующее христианское сознание переживание нашей тварности не может быть как бы то ни было (гносеологически или эстетически) объективировано, – как оно не может быть изъято из всегда онтологически (и сотериологически одновременно!) значимой соотнесенности с Творцом. Воля к объективации тварности – где бы она не проявлялась – не может не быть предварена своеволием по отношению к Творцу. Известный фрагмент из Послания апостола Павла Римлянам (Рим 1:19–24) как раз и вскрывает духовную этиологию того сдвига в религиозном сознании древних к своеволию, который в различных формах язычества является исторической и нравственно-психологической проекцией грехопадения. «… Познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили», – говорит Апостол. «Прославление» и «благодарение» здесь – не цена, возмещающая бытийность твари (дар бытия невозместим, ибо незаместим ничем), не реплика подневольной признательности, но – образ существования.

Познание, сколько-нибудь – для себя онтологически значимо – опережающее прославление, не есть уже и познание «Бога как Бога». Оно из того рода знания, о котором Апостол говорит, что «знание надмевает, а любовь назидает», ибо «кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8:1–2).

Познание, изымающее нас в нашей тварности из благодарно (евхаристически) устрояемого предстояния Богу, отчуждает нас от нашей собственной сути, – превращает естество.

Таким образом, «совпадение» эсхатологического и аскетического в христианском сознании – не тавтология: оно глубоко евхаристично. Благодарение есть то устроение произволения, в котором оно всецело и во всем согласно своей тварной бытийной основе. Но и само «благодарение» сплошь аскетико-эсхатологично, – там и до тех пор, пока оно не выродилось в свою (аскетически близкую!) противоположность – тщеславное любование. Грань или внутренний предел в самом благодарении, о который разбивается агрессия тщеславия, – готовность утратить дар, принять отсутствие как присутствие, – причем не из надменного безразличия к «иному, чем я» [214] , а – напротив! – из благоговейной верности Источнику бытия.

214

Ср. истолкование падения диавола, который, согласно блж. Августину, «не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять» (Блаженный Августин. Творения. М., 1997. Ч. 8. С. 228).

Аскетико-эсхатологическое восприятие сущего в модусе – оберегающего сущее в тайне его тварности – отказа одно только постигает бытие сущего, – возводит нас в просвет бытия, не нарушая (не овнешняя, как будто бы это было возможно) его тайны. Ведь «перед нами всегда два пути, – говорит В. В. Бибихин, – на одном – просвет это пустая нейтральная полоса, позволяющая с нашей стороны просвета смотреть на другую сторону, со стороны субъекта на объект, открытый просветом для понимания и покорения. Другой просвет неотделим от тайны, он и есть свечение тайны в каждом сущем, в каждом нашем отношении к сущему; здесь – готовность заметить, встретить и принять отказ сущего открыться, каждый раз заново открываемые им стороны своего, собственного, неприступность своей свободы – … в любом и каждом сущем. И мы тогда ведем себя так, как велит свобода сущего, дожидаемся ее, помогаем ей, создаем ее, охраняем и позволяем действовать самой. Просвет тем упрочивается – вместе с распространением тайны» [215] .

215

Бибихин В. В. Последние семинары. Хайдеггер 1936–1944 гг. // Точки. Puncta. 2005. № 1–2 (5). С. 197, 198.