Богословие личности
Шрифт:
В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое , или – согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова – как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: «…Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась» [208] .
208
Gregorius Nyssenus. Ad Graecos… P. 31: , . См. также: Ibid. P. 23, 24, 31; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate [Sp.] // PG 77. Col. 1149A – C; Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio fus.). S. 43 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 90).
Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа [209] .
209
Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 (De humana natura) // PG 37. Col. 757A–758A (Григорий
В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования . Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. «…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности», – утверждает он [210] .
Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности , или отличительные признаки , или отличия , по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству» [211] .
210
Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 681A: … , . Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 152. См. также: Ibid. Col. 681C; Idem. De Spiritu Sancto. Ch. 18. S. 46; Idem. Contra Sabel-lianos et Arium et Anomoeos. Col. 613A – B (Там же. С. 152; 153; 301; Ч. 4. С. 387); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 216, 497 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 90–91, 188–189).
211
Amphilochius Iconiensis. Fragmenta spuria / Ed. C. Datema // Amphilochii Iconiensis opera. Turnhout, 1978. Fragm. 1: " , .
В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (, ). В частности, святитель Василий Великий пишет: «…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] , а скорее… при исследовании того, как [Он] есть » [212] . А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия… и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу» [213] . Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», – поясняет преподобный Максим далее [214] . Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (, ) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия . «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытия” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога», – указывает владыка Иоанн [215] .
212
Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 545B: , … . Ср.: Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 40. См. также: Ibid. Col. 548B (Там же. С. 41–42).
213
Massimo Confessore, san. Mystagogia / Ed. R. Cantarella, // Idem. La mistagogia ed altri scritti. Florence, 1931. Ch. 23: , … . Ср.: Максим Исповедник, преп. Творения. В 2 кн. / Пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1. С. 176.
214
Massimo Confessore, san. Mystagogia. Ch. 23: , . Ср.: Максим Исповедник, преп. Указ. собр. Кн. 1. С. 176. См. также: Idem. Qua-estiones ad Thalassium / Ed. C. Laga, C. Steel. Vol. 1. Turnhout, 1980. S. 8, 28 (Там же. Кн. 2. С. 40, 84); Joannes Damascenus. Dialectica… (Recensio fus.). S. 67; Idem. Expositio fidei. S. 8, 10, 49; Idem. Contra Jacobitas / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. S. 52 (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. С. 120, 169, 173, 175; 241–242; Он же. Христологические и полемические трактаты… С. 170; 171).
215
Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 125. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. М. Толстолуженко, Л. Колкера. М., 2012. С. 160. См. также: Ibid. P. 165–166 (Там же. С. 212–213); Idem. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. Edinburgh, 2008. P. 54–64; Idem. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today / Ed. Fr. Gregory Edwards. Alhambra (California), 2010. P. 22, 28–29.
Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.
Вывод понятия лица– ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы [216] . В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира [217] .
216
Подробнее об утверждении
217
Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 131–132; Иоанн (Зизиулас), митр. Человек – священник творения: Ответ на проблемы экологии // Православие в современном мире. СПб., 2005. С. 159–160.
Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью [218] . В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.
218
Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 212–213 (Иоанн (Зизиулас), Общение и инаковость. С. 274–275).
Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в об'oжении , часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни [219] . При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об об'oжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций [220] . В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям [221] , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей [222] . Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении [223] индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу [224] .
219
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 180.
220
Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / Пер. с англ. иерея К. Польскова // Богословский сборник. М., 2000. Вып. V. С. 23–24; Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar / Trans. from Romanian Archim. Jerome (Newville) and A. Kloos. South Canaan (Pennsylvania), 2003. P. 368–374.
221
2 Кор 11:24–29.
222
Ин 15:15; 1 Кор 9:19–22; 2 Кор 6:11–12; 11:29.
223
Флп 2:7–8.
224
Мк 10:29–30; Мф 19:29; Лк 18:29–30; 2 Кор 6:8–10; Флп 2:9–11.
В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения . При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу» [225] .
225
Gregor von Nazianz. Orat. 29. S. 16: … , , . Ср.: Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 424. См. также: Idem. Orat. 23. S. 8. Col. 116 °C; Orat. 31. S. 9 (Там же. Т. 1. С. 332, 448); Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517A, 557C, 588C–589A, 621B (Василий Великий, свт. Собрание творений. Ч. 3. С. 18, 49, 74, 101); Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 159–160, 553, 556, 557, 558–559, 560–561, 568–574; B. 3. Ch. 2. S. 158; B. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319 (Григорий Нисский, свт. Указ. соч. Ч. 1. С. 72, 210, 211, 212, 213, 215–217, 497, 272).
Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: «…Отец, Сын и Святой Дух – это имена образа существования, то есть отношения» [226] . Данное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей [227] . Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.
226
Amphilochius Iconiensis. Fragm. 1: … , , .
227
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215–216; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 291; Яннарас Х. Личность и эрос // Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 353–354.