Богословие личности
Шрифт:
Таким образом, человеку передается то, что свойственно нетварному троичному Божеству – единство в многообразии. Следовательно, человеческие ипостасные отношения начинаются «во образ» вечного общения Я – Ты. В результате первородного греха отношение Я – Оно в тварном мире стало, к сожалению, более близким и понятным, чем отношение Я – Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с божественным «вечным Ты». Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – личностный или ипостасный способ (модус) бытия человека. Попытаемся рассмотреть этот модус в его корне, имеющем в своей основе принцип соотнесенности. Тут на помощь нам приходит диалогический метод в том виде, как он был описан выше.
Начиная с эпохи тринитарных споров, термины person, hypostasis и prosopon приобретают единый смысл и значение, указывающие на человеческую уникальность, различимость и общность как в философском, так и в богословском аспекте. В то время стоял вопрос о возможности использования великих достижений греческой философской мысли для формирования христианского учения [149] .
Нужно было протянуть своего рода богословский мост, чтобы приобщить к богооткровенной истине образованный человеческий ум, навыкший в философии, но неопытный в Откровении. Так, естественным образом, возникла идея переосмыслить хорошо известные философские понятия, вдохнув в них новый
149
Относительно взаимоотношений философии и богословия в ту эпоху см., например, Hierotheos, Metropolitan of Nafpaktos. The Person in the Orthodox Tradition. Trans. by Esther Williams. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999, pр. 41–59.
В греческой комедии маска актера называлась prosopon. Надев маску, актер играл свою роль, но его подлинного лица никто не видел. При этом он обращался к другому актеру, который также был в маске, соответствующей его роли. Эти двое играли свою игру в присутствии третьего актера, слушающего их [150] . Впоследствии этот театральный термин послужил для онтологического описания самой сути предмета. Великие каппадокийцы применили термин prosopon для обозначения реализации или воипостазирования природы (ousia), путем соотнесения prosopon с онтологическим термином hypostasis, взятым в его изначальном философском значении ousia (essence), Таким образом, маска актера как бы приняла черты его реального лица, и теперь он уже более не актер, потому что не играет роль кого-то другого, но живет своей собственной жизнью. Так был преодолен онтологический разрыв между непознаваемой природой предмета и ее конкретным воплощением. Это стало возможным благодаря величайшей философской интуиции каппадокийцев и их твердой вере в воплощение непознаваемого, невидимого и непостижимого Бога. Теперь человек может стать причастным божественной природе именно вследствие воипостазирования двух природ, божественной и человеческой, в единой личности Иисуса Христа, воплотившегося Бога.
150
В древнегреческой комедии было три основных маски (prosopa): обманщик; тот, которого обманывают; и внимающий этому обману. Можно видеть некую тройственную законченность в составе этих масок.
Теперь, чтобы глубже понять мысль каппадокийцев и раскрыть ее диалогический характер, рассмотрим различные аспекты термина prosopon.
Этимологический аспект. В античных греческих текстах это понятие не встречается, и у ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина prosopon. Иоанн Зизиулас определяет этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа, [151] считая prosopon «частью лица, относящейся к глазам» (to pros tis opsi meros) [152] , а Христос Яннарас интерпретирует prosopon как «того, что находится напротив глаз [другого]». [153] Имя существительное ops (от opos) означает «взгляд», «глаз» или «лицо» с приставкой pros («в направлении к») определяет этимологию prosopon. Человек как экзистенциальная составляющая отношения или общения является личностью, prosopon, а это означает этимологически и практически, что он обратил себя, свое лицо в направление к кому-то или чему-то. Таким образом, являясь личностью, человек всегда находится в отношении к кому-то или чему-то. Через свое бытие каждая отдельная ипостась подобно ориентиру направляет человеческую природу к Богу. Таким образом, тварная природа человека пребывает как бы «напротив» Бога, но в то же самое время «по другую сторону» от Него [154] .
151
John D. Zizioulas. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1997, pр. 31–33. (Рус. пер. Иоанн Зизиулас, митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, М.: СФИ, 2006).
152
H. Stephanus. Thesaurus Graecae, Linguae VI, col. 2048.
153
Pierre Chantraine. Dictionnaire 'Etymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots), vol. III. Paris, 1974, p. 942; Hjalmar Frisk. Griechisches Etymologisches W"orterbuch. Heidelberg, 1960, p. 602; Eduard Schwyzer. Griechische Grammatik, vol. II. Munich, 1950, p. 517.
154
Christos Yannaras. The Freedom of Morality. Trans. from the Greek by E. Briere. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1996, pр. 20–21.
Философский аспект. Использование термина prosopon в значении «маска» можно найти у Платона [155] и Аристотеля (ta tragika prosopa) [156] . Древнегреческая философия и драма были основаны на конфликте между человеческой свободой и рациональной необходимостью цельного и гармоничного мира, в котором эта свобода должна реализоваться. Угнетаемый внешней необходимостью, человек старался освободиться от нее. В философском смысле маска не была чем-то таким, что совсем не имело отношения к личности человека, но взаимоотношение личностей было трагичным [157] . Только надев маску, человек, оставаясь внутри себя уникальным, неповторимым и различимым от остальных, мог вступать в отношения с другими людьми, носившими каждый свою маску. Подлинный диалог был невозможен, поскольку никто не мог обратиться к Ты другого, которое было скрыто под маской. Необходимо было чем-то дополнить бытие, чтобы оно стало подлинно свободным и адекватным ипостаси (hypostasis) человека, которая соответствовала его сущности (essence). Поэтому имело смысл, во-первых, терминологически отличать ипостась от сущности, во-вторых, сместить первоначальный смысл термина prosopon от значения «маска» и придать этому термину значение ипостаси как реализованной сущности. Не вводя новой терминологии и не усложняя вопрос, необходимо было просто перенести акцент с притворного, комедийного значения prosopon в другую сферу, где ему придавался бы онтологический смысл. Следуя замыслу великих каппадокийцев, термин prosopon стали использовать для описания онтологических отношений, а не притворно-театральных. Таким образом, проясняется онтологический смысл этого термина, в котором его необходимо использовать, что дает нам возможность в богословии диалога применить prosopon для описания подлинного диалога. Три актера греческого
155
Comicus, fragm. 142.
156
Problems XXXI, 7, 958a, 170.
157
Zizioulas. Being as Communion, pр. 31–33.
Богословский аспект. Относительный (т. е. указывающий на отношение) термин prosopon был использован великими каппадокийцами в троичном богословии для объяснения персональных или ипостасных отношений, основанных на единстве божественной природы. Ипостасные внутритроичные различия имеют особое значение, поскольку непостижимые отношения лиц Пресвятой Троицы через боговоплощение открывает человеку Святой Дух. Это отношения божественной любви, которая присуща воипостазированной божественной природе. Любовь – это движение Бога (или, в терминологии каппадокийцев, Его энергия), Его обращение во Христе к творению (см. Ин 3:16). Через любовь и в любви подлинный троичный диалог становится доступным человеку. Невидимый, непостижимый, безначальный и бесконечный, но ипостасный и поэтому «вступающий в отношение» Бог Троица более не является абсолютно непознаваемым. Ипостасный диалог троичной любви, подтвержденный Святым Духом, открывается человеку тем же Духом [158] . Человеческая природа, затронутая ипостасной любовью и раскрывающаяся через каждую конкретную личность-prosopon как бытие-в-отношении, может стать причастной божественной природе «по образу и подобию» Христа. Как мы увидели, каппадокийцы разработали особую форму богословско-философского синтеза, имеющего величайшее значение для усвоения догмата боговоплощения. В основу этого синтеза был положен взаимообмен онтологических и относительных категорий. Теоретически Зизиулас выразил это следующим образом.
158
См., например, Georgios I. Mantzaridis. The Deification of Man. Trans. from the Greek by Liadain Sherrard. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1984, рр. 33–39.
Это означало, что отныне относительный термин (prosopon – Г.З.) вводится в онтологию и, наоборот, онтологическая категория, такая как ипостась (hypostasis), применяется к относительным категориям бытия. Быть и быть-в-отношении становятся идентичными понятиями. Быть для кого-либо или чего-либо означает наличие двух вещей: быть самим по себе (hypostasis) и быть-в-отношении (бытие конкретной личности). Только через отношение выявляется идентичность этих вещей, имеющая онтологический смысл. А если какое-то отношение не подразумевает такой онтологически осмысленной идентичности, тогда оно и не является собственно отношением. Совершенно определенно онтология здесь проистекает из самого бытия Божьего [159] .
159
Zizioulas. Being as Communion, pр. 87–88.
Онтология отношения восходит к бытию Бога Троицы, которое открывается человеку как вечный диалог Отца и Сына, засвидетельствованный Святым Духом. Зизиулас напоминает нам, что каппадокийцы «в своем тезисе пришли к той мысли, что природа не существует “без ничего, сама по себе”, но всегда имеет “образ бытия” (tropos eparxeos)» [160] , который, как мы видим, укоренен в подлинном, онтологически подтвержденном диалоге. Онтология, «проистекающая из самого бытия Божьего», подразумевается нами в Его «вечном Ты», свидетельствующем подлинность человеческого диалога, когда таковой имеет место. Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога Троицы. Ипостазирование природы не является действием человеческой природы самой по себе. Это происходит вследствие творческой воли или энергии Бога, самый принцип бытия которого является ипостасным. Не божественная природа-сущность, не какой-либо иной принцип, а именно Отец – причина рождения Сына и исхождения Духа. Совечная Богу Отцу любовь к Сыну ипостасно отражается Святым Духом. Божественная творящая энергия – это полнота Его любви, изливающаяся из полноты и совершенства отношений Троицы.
160
Ibid.
Выдающийся современный католический теолог Раймундо Паниккар [161] , выросший в индо-христианском окружении, выражает близкую точку зрения относительно того, что Отец является источником и принципом бытия и отношений Пресвятой Троицы. Однако он не выводит это из учения об ипостасном образе бытия, разработанного каппадокийцами, а утверждает свою позицию, исходя из абсолюта или единства Бога. Он полагает принцип абсолютности Бога превыше любого иного принципа или возможного имени Абсолюта, известного человеку: Бог, Отец, Единый, Божество. В конечном счете даже вопрос о том, что такое Абсолют, не имеет смысла. Вне Абсолюта нет никаких реальных принципов или начал. Никакое бытие невозможно без Абсолюта, хотя сам Абсолют не есть бытие. «Его трансцендентность является основополагающей, и только Он по-настоящему трансцендентен» [162] . Таким образом, согласно Паниккару, «именование Отец более не соответствует нашему представлению о Боге. Отец – это Абсолют, единый Бог, o theos» [163] . Следуя его мысли, можно прийти к заключению, что даже выражение «Бог в себе» не является адекватным Богу, поскольку уже подразумевает некое наше «представление». Божественная самость – это производная по отношению к непознаваемому Богу и, следовательно, более не является «изначальной и производящей».
161
По мнению Роуэна Уильямса, книга Р. Паниккара «Троичное богословие и религиозный опыт человека» – это в прошлом веке один «из лучших и наименее изученных трудов, посвященных троичному богословию». – Роуэн Уильямс, «Троичное богословие и плюрализм». Пер. с англ. Г. Завершинского, в: Церковь и время, № 3(24), 2003. С. 72.
162
Raimundo Panikkar. The Trinity and the Religious Experience of Man. Icon – Person– Mystery. New York – London, 1973, p. 44.
163
Ibid.
По Паниккару, Отец не имеет бытия сам по себе. Его отцовство наступает с рождением Сына, и как Отец Он существует исключительно в своем Сыне. Сын – бытие Отца. Сын является началом самого факта бытия. Будучи Абсолютом, Отец «переступает» свою абсолютность и порождает Сына в его вечном бытии. И это Паниккар понимает как вечное уничижение (kenosis) Отца, Его «троичный крест»: «В Отце апофатизм (kenosis или уничижение) бытия является реальным и всеобщим. Это то, что я называю «троичный крест», то есть всеобъемлющая жертва Бога, для которой Крест Христов и Его уничижение являются только образом и откровением» [164] .
164
Ibid., р. 60.