Богословие личности

Коллектив авторов

С точки зрения метода диалога, возможно, здесь имеется действительно интересная богословская идея – мысль о так называемом «кресте Отца», лишь отображением которого является крест Христов. Будучи Сыном своего Отца, Христос разделяет Его абсолютность, иначе Он был бы не «рожденным», а «сотворенным». Следовательно, абсолютность – это диалогическая или относительная категория, и существует только одна единственная возможность изнутри бытия указать на абсолютность или «ничто». Можно лишь говорить о инаковости «ничто» в отношении бытия. Это и есть собственно диалогический принцип бытия-небытия, когда мы говорим о них. «Бог творит из ничего» – это не абсурд, так как, говоря «ничто», мы уже подразумеваем его инаковость по отношению к бытию, готовому возникнуть из ничего, тому бытию, изнутри которого мы только и можем что-либо говорить вообще.

Абсолютность должна быть разделенной и подтвержденной. Невозможно обращаться к Отцу, Сыну или Святому Духу отдельно, даже если мы имеем в виду простое определение. Также и крест – один и может быть только общим, ибо любовь, послушание и взаимная (а не обособленная) жертва разделяются всеми Лицами Троицы. Это то, что отцы церкви называли perichoresis или circumincessio – «внутритроичное движение» [165] или, что в данном случае то же самое, – подтвержденный троичный диалог. «Получив откровение живой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, будет уже абстрактным говорить о “Боге”» [166] . Бог как монолитная сущность не существует, и мы вынуждены говорить в терминах отношения: «Нет Бога кроме Отца, существующего в Сыне через Святого Духа» [167] .

Далее Паниккар рассуждает в относительных категориях, о чем мы уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то – pros ti» [168] . Интуиция Паниккара о характера личности дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.

165

Ibid.

166

Р. 52.

167

Ibid.

168

Ibid.

Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, – это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, которая находится в-отношении-с и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия. [169]

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро [170] , обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына» [171] . Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица» [172] . Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

169

Ibid.

170

См., например, Hans Windisch. The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel. Trans. by James W. Cox. Philadelphia: Fortress Press, 1968, p. 24.

171

Panikkar. The Trinity, p. 63.

172

PG 60, 519. Cited in Clapsis, Emmanuel. Orthodoxy in Conversation. Geneva: WCC Publications, 2000, p. 59.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца» [173] . Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты» [174] . Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом» [175] , Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным» [176] .

173

Panikkar. The Trinity, p. 55.

174

Ibid., р. 66.

175

Р. 54.

176

Р. 61.

Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать не двухсторонным диалогом «Я – Ты», как это понимал Мартин Бубер, а трехсторонним – по образу таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать себя» [177] .

177

Michael Barnes. Theology and the Dialogue of Religions. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 224.

Сергей Чурсанов

Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности [178]

Учение о Пресвятой Троице, сформулированное в IV веке великими каппадокийцами – святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394), задает богословские основы христианского понимания Бога и отношений с Ним. В ходе прояснения тринитарного учения и его частных аспектов святыми отцами IV века были сформированы богословские понятия лица , ипостаси , индивида , особенности , самобытности , образа существования , отношения , природы

и сущности , ставшие узловыми не только для триадологии, но и для христологии, а значит, – и для всей понятийно-терминологической системы православного богословия. Опираясь на учение о Христе как втором Лице Пресвятой Троицы, ставшем истинным совершенным человеком, и на понимание человека как образа Божьего, призванного к достижению подобия своему первообразу, ведущие православные богословы XX–XXI веков, среди которых особое место занимают В. Н. Лосский (1903–1958), архимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993), священник Думитру Станилоаэ (1903–1993) и митрополит Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), сосредотачивают пристальное внимание на сотериологических аспектах святоотеческой триадологии. При этом они формулируют выводы, задающие основу христианского понимания человека и определяющие, таким образом, богословские подходы к решению актуальных вопросов богопознания, церковной жизни и межличностных отношений.

178

Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».

Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком» [179] . В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.

179

Ин 10:10. Ср.: Мф 19:29; Мк 10:29–30.

* * *

Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию [180] , предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество [181] . Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос [182] . Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства [183] .

180

Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24.

181

Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15.

182

Ин 10:38; 12:45; 14:7, 9–11, 20; Флп 2:5–7; Кол 1:15; Евр 1:3.

183

Ин 14:6; Деян 4:12; 1 Ин 1:2; Рим 5:2; 1 Кор 4:16; 11:1; Еф 2:18; 5:1–2.

Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси и лица . «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», – указывает, например, святитель Василий Великий [184] . Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное – как и слово ипостась – к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо [185] .

184

Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 210. S. 5: , . Ср.: Василий Великий, свт. Письма. Минск, 2003. С. 312. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 8; Epist. 52. S. 3; Ibid. Vol. 2. Epist. 214. S. 4; Ibid. Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 236. S. 6 (Там же. С. 72, 99, 319, 369); Gregor von Nazianz. Die f"unf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. D"usseldorf, 1963. Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 9; Idem. Orat. 20 (De dogmate et constitutione episcoporum). S. 6 // PG 35. Col. 1072D; Orat. 39 (In sancta lumina). S. 11 // PG 36. Col. 345C – D; Orat. 42 (Supremum vale). S. 16 // PG 36. Col. 477A – B (Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 448, 301, 537–538, 595); Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 48; Idem. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Ibid. P. 21, 33; Maximus Confessor. Epist. 15 // PG 91. Col. 549B.

185

Подробнее об этимологии, а также спектре значений слов лицо и ипостась в дохристианском языке и в Священном Писании см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 24–32.

Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин “ипостась” никогда не был связан с термином “личность”. <…> Для греков термин “личность” мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин “ипостась” был тесно связан с термином “сущность” и в конечном счете полностью отождествился с ним» [186] . Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом , несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы [187] . При этом слово среди четырех основных богословских терминов – лицо , ипостась , природа и сущность – оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком [188] . Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову , хорошо известному их адресатам как из Священного Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.

186

Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 36. Ср.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. P. 31.

187

Basile, st. Epist. 210. S. 5; Epist. 214. S. 3 (Василий Великий, свт. Письма. С. 312, 318).

188

Gregor von Nazianz. Orat. 31. S. 22 (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 456).