Богословские труды

Кривошеин Василий

Св. Диадох особенно предостерегает нас против сатанинского действия в снах. Он допускает существование божественных снов и старается отличить их от ложных. Божественные сны постоянны в своих образах. Они наполняют нас духовной радостью. Бесовские привидения, наоборот, постоянно изменяются в своем содержании. Они пугают нас , так что душа бывает счастливой, когда просыпается. На практике, однако, трудно делать такие различия. Поэтому вообще лучше не верить снам , чтобы не быть обманутым сатаной [581] . Св. Диадох следует общему восточному духовному учению в своем недоверии к снам.

581

См.: Там же, 37–39 (С. 42, 9; 46, 3).

Он более индивидуален в своем различении путей действия благодати и сатаны в душе человека до и после крещения. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. По его учению , после крещения силы тьмы уже более не находятся в сердце христианина, где они скрывались до него. Они могут искушать его только извне. «До святого крещения, — пишет он, — благодать извне побуждает душу на добро, а сатана гнездится в ее глубинах, пытаясь заградить все правые исходы ума. Но с самого часа, когда мы возрождаемся, бес оказывается вне нас, а благодать внутри» [582] . «Мы верим, — пишет св. Диадох, — что многовидный змей извергается из кладовых ума купелью нетления» [583] . Однако сатана продолжает искушать нас и после крещения; он даже может иметь успех в этом из–за свободы нашей воли. «Баня святости, — объясняет св. Диадох, — отнимает от нас скверну греховную, но не изменяет в настоящее время двойственность нашего хотения и не препятствует бесам вести против нас войну или говорить нам слова обмана» [584] .

«Господь допускает душу быть назойливо тревожимой бесами, чтобы выучить ее как следует различению добра и зла и сделать ее более смиренной» [585] . Сатана действует теперь преимущественно через телесные чувства и через память и воображение. «Сатана, — пишет св. Диадох, — действует на душу и после этого (крещения) , как и раньше, и даже часто хуже, но не как присутствующий в ней вместе с благодатью, — да не будет! — а как бы окуривая ум через влажность тела сладостью неразумных наслаждений. Это происходит по попущению Божию» [586] . Или в другом месте: «Когда благодать не живет в человеке, бесы гнездятся во глубинах сердца, как настоящие змеи, и не позволяют совершенно душе прозреть к желанию добра. Но когда благодать укрывается в уме, они только пробегают по сердечным местам, как бы какие–то мрачные облаки, и образуют собою греховные страсти и различные возношения ума, чтобы, возбудив память ума, оторвать его от общения с благодатью» [587] . Сатана даже способен внушать нам дурные мысли, которые усваиваются нашим умом и представляются нам как бы порожденными нашим сердцем [588] . В действительности, однако, сатана действует извне, ибо ему невозможно присутствовать в нашем уме одновременно с благодатью Святого Духа. «Как может (сатана), не удостаиваемый общения с добрыми служителями (ангелами) , иметь общим жилищем с Богом человеческий yм?» [589] Это — богословская невозможность. Для св. Диадоха, однако, знание этого имеет важное практическое значение в духовной жизни. «Никак не возможно , — говорит он, — вкусить кому–нибудь с чувством Божественной благодати или ощутительно испытать бесовскую горечь, если он не будет полностью уверен, что благодать вселилась во глубину ума, а злые духи пребывают около членов сердца» [590] .

582

Там же, 76 (С. 94, 20–25).

583

Там же, 78 (С. 98, 22–24).

584

Дішдск.Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 78 (С. 98, 26; 100, 3).

585

Там же, 77 (С. 96, 23–25).

586

Там же, 76 (С. 94, 28; 96, 4).

587

Там же, 81 (С. 104, 15–23).

588

См.: Там же, 83 (С. 112).

589

Там же, 86 (С. 118, 4-6).

590

Там же, 33 (С. 38, 11–16).

Таковы вкратце идеи св. Диадоха. В сравнении с учением прп. Макария они как будто бы отличаются от него в некотором отношении. Так, прп. Макарий говорит преимущественно о сатанинском действии в глубочайших частях нашего существа, в то время как св. Диадох убежден, что после крещения сатана извержен из нашего сердца и ума и отныне искушает нас извне посредством нашей плоти, мыслей и памяти. Было бы тщетным и ненужным отрицать существование известных различий между этими двумя великими духовными отцами. Такие разногласия во мнениях совершенно естественны и даже неизбежны в динамическом духовном предании, находящемся в процессе развития и формулировки. Тем не менее в данном случае эти различия часто более кажущиеся, чем действительные. Они главным образом объясняются тем фактом, что прп. Макарий говорит преимущественно с духовной точки зрения, в то время как св. Диадох более заинтересован в богословской точности. Не нужно забывать, что он был епископом и что его труд был написан приблизительно полвека спустя после «Духовных бесед». Его намерение — подчеркнуть значение крещения, посредством которого человек освобождается от владычества сатаны. Но на практике он по существу согласен с прп. Макарием, что даже после крещения мы должны бороться против бесовских искушений. Св. Диадох даже признает, что эти нападения часто становятся более сильными после крещения и что эта война ведется внутри нас, где сатана борется с нами при помощи дурных мыслей и воображения. Единственное разногласие между ними состоит поэтому в том, как они оба понимают образ действия сатаны. Происходит ли оно извне или изнутри? Это различие сформулировано св. Диадохом. Оно не очень ясное, ибо сатана, будучи духом, не может быть так легко помещен в определенном месте («локализован»). Нужно, однако, подчеркнуть, что прп. Макарий не говорит о вселении «змея» в наш ум и сердце, но скорее о «вползании» его куда–то во глубины нашего подсознания. Таким образом, здесь нет прямого противоречия со св. Диадохом, который настаивает на изгнании злых бесов из ума после крещения, но признает, что они продолжают находиться «около членов сердца». Духовно прп. Макарий видел как будто бы глубже. Его высказывания более основаны на действительном опыте. Его большая заслуга состоит в том, что он понял значение подсознания, где сатана внушает нам дурные мысли. Богословские суждения св. Диадоха о значении крещения имеют большую ценность и могут быть рассматриваемы как дополнение к учению «Духовных бесед». Исторически не доказано, что св. Диадох имел в виду прп. Макария в своей полемике. Говоря вообще, Макарий и Диадох гораздо более согласны между собою, нежели различаются во мнениях. Часто они совместно опровергают одно и то же духовное заблуждение (как, например, мессалианскую идею о спасении одной молитвой и т. д.).

Я хотел бы закончить эту статью очаровательным описанием роли ангелов в жизни святых пустынников. Оно взято из писаний великого сирийского мистика седьмого — восьмого века св. Исаака Ниневийского. Так как я много говорил о бесах, оно должно составить противовес одностороннему впечатлению, которое может быть создано преобладающим местом, предоставленным бесовскому элементу у святых отцов. «Что мы скажем, — пишет св. Исаак Ниневийский, — о множестве пустынников и странников и истинных монахах, которые превратили пустыню в населенную землю и место пребывания ангелов, которые посещали их по причине их достойного образа жизни? Как истинные товарищи, служащие одному Господу, небесные силы смешивались с пустынниками в местах их жительства. И так как они оставили землю и возлюбили небо, как ангелы, то и ангелы не скрывали себя от их видения. Иногда они поучали их относительно поведения. И они отвечали на задаваемые им вопросы относительно других вещей. Иногда ангелы указывали им путь, когда они блуждали по пустыне. Иногда они освобождали их от искушений. Иногда они спасали их от сети опасности, которая внезапно, без того чтобы они предвидели это, угрожала им (например, от какой–нибудь змеи, или от падения со скалы, или от камня, который внезапно падал с большой силой с высоты). Иногда также во время нападения и открытой борьбы с сатаной ангелы обнаруживали себя явно и ясно возвещали им, что они были посланы с целью помочь им и подбодрить их своим словом. Иногда также они лечили их болезни и исцеляли повреждения, которые случались с ними по той или иной причине , прикосновением своих рук. Иногда же, словом или внезапным прикосновением руки, они сообщали их телам, ослабленным воздержанием от всякой пищи, сверхъестественную силу, прибавляя неким тайным образом силу их ослабленной природе. Иногда они приносили им пищу, теплый хлеб и маслины, а некоторым из них различные плоды.

Другие были осведомлены относительно времени их смерти. А как длинно было бы перечисление дел , относящихся к любви святых ангелов к нашему роду и касающихся заботы, проявленной ими по отношению к праведникам, как старших братьев, которые покровительствуют и помогают младшим. Все это делает ясным для каждого, как близок Бог к Своим друзьям и как много Он заботится о тех, кто вверяет свою жизнь в Его руки и следует за Ним с чистым сердцем» [591] .

Оксфорд

591

Isaac of Nineveh.Mystic Treatises. Гл. 5. С. 45—46.

Глава V. Тема духовного опьянения в мистике преподобного Симеона Нового Богослова

духовного, или божественного, опьянения, весьма близкая теме экстаза и мистической радости, хорошо известна в христианской и нехристианской литературе. Не вдаваясь в подробности [592] , упомяну только, что она знакома уже языческой поэзии и религиозной литературе греков [593] . Плотину [594] и гностикам [595] ,

у которых, по–видимому, ее заимствовал Филон, постоянно использующий эту тему в своем аллегорическом толковании Библии. Филону, вероятно, принадлежит знаменитый оксюморон трезвое опьянение [596] , столь живо воспринятое христианской патристикой. В христианской литературе тема духовного опьянения впервые встречается у Оригена, однако в его произведениях, во всяком случае в сохранившихся, филоновский оксюморон отсутствует [597] .

592

Подробное историческое исследование темы духовного опьянения провел Ханс Леви в своей интересной книге: Lewy Н.Sobria Ebrietas. Untersuchungenzur Geschichte derantiken Mystik. GiePen, 1929 (=Beiheft zur Zeitschrift flir die neutestamentliche Wissenschalt und die Kunde der alteren Kirche, 9). Однако в ней ничего не сказано о преподобном Симеоне Новом Богослове.

593

См.: LewyH.Указ. соч. S. 42—54 и 67—72.

594

Плотин так говорит об этом: «(Ум) вне себя и опьяненный нектаром делается любящим умом, упрощаясь, чтоб прийти в это состояние счастливой полноты: и такое опьянение для него лучше трезвости ( 2 )» (Ennead. 6, 35, цит. no: BrehierEm.La philosophic de Plotin. Paris, 1928. P. 109, 24—27). Ср.: Lewy H.Указ. соч. Exkurs 1: Die Plotnische . S. 103–105.

595

См.: Lewy H.Указ. соч. S. 73–103 (Philon und die gnosis).

596

Там же. S. 3–41. Гл. 1: Die bei Philon. Филон в своих сочинениях часто упоминает «трезвое опьянение», и всегда в связи с библейскими текстами (например, 1 Цар. 1, 14—15), которые он толкует аллегорически.

597

Там же. S. 119—128. Самые важные высказывания о божественном опьянении встречаются у Оригена в Толковании на Ин. 1, 30 (ed. Preuschen. P. 37, 1, 16–18 и 28–31: ); в Толковании на Мф: Sermo 85 (ed. Klostermann. P. 196–197), а также в его Гомилиях на Лев. 7, 1 и в Толковании на Песнь песней 3 (ed. Baehrens. P. 184 и сл.).

Словосочетание трезвое опьянение в патристике впервые употреблено [598] Евсевием Кесарийским и свое наиболее глубокое мистическое объяснение получило у святителя Григория Нисского [599] . Рассуждения о духовном, «трезвом» опьянении встречаются у некоторых авторов: в «Огласительных словах» святителя Кирилла Иерусалимского [600] , у святителя Иоанна Златоуста [601] , в «Духовных беседах», приписываемых преподобному Макарию [602] , а из латинских писателей — у святителя Киприана Карфагенского [603] , у блаженных Амвросия [604] и Августина [605] .

598

Lewy Н.Указ. соч. S. 129—132. Евсевий использует это выражение в своем Толковании на Псалмы 35, 9–10 (PG 23, 321 АВ) и 36, 4 (PG 23, 325).

599

Lewy Н.Указ. соч. S. 132–137 и DanielouJ.Platonisme et tMologie mystique… Paris, 1954: Ivresse sobre et sommeil vigilant. P. 274–284. Святитель Григорий Нисский говорит об этом «опьянении» в Гомилиях на Песнь песней (Гомилия 5 на 2, 13. — PG 44, 873 В; Гомилия 10 на 5, 1. — PG 44, 989 С–992 В) и в Трактате о Вознесении Христовом. — PG 46, 692 В.

600

(Святитель Кирилл Иерусалимский.Огласительные слова. 17, 19. — PG33, 989 С–992 В: Второе слово о Святом Духе, наДеян. 2, 12 исл.). Ср.: Lewy Н.Указ. соч. S. 85. Прим. 4.

601

См.: Гомилия против упивающихся вином, 2. — PG 50, 435—436; Lewy Н.Указ. соч. S. 127. Прим. 7; Псевдо–Златоуст.На Святую Пятидесятницу, 2. — PG 52, 807–810; Lewy Н.Указ. соч. S. 5. Прим. 3.

602

« » (Преподобный Макарий.Беседа 8, 2. — PG 24, 529 A; Lewy H.Указ. соч. S. 124. Прим. 2.)

603

См.: Lewy H.Указ. соч. S. 138—146. Святитель Киприан.Письмо 63 к Цецилию. — Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinomm. 111. 701 и сл.

604

В его Гимне «Splendor paternae gloriae» [Сияние славы Отчей] содержатся следующие строки: laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus (PL 16, 1411). Ср.: LewyH.Указ. соч. S. 146–157.

605

Си.:Lewy H.Указ. соч. S. 157–164, вчастности: Enarratioinpsalmum 35. — PL 36, 351–352.

Похожая, но в то же время во многом весьма отличавшаяся тема пространно раскрыта в 23–м «Огласительном слове» великого византийского мистика, преподобного Симеона Нового Богослова [606] . Это произведение озаглавлено «О покаянии и страхе Божием» и написано прекрасной ритмической прозой; в нем, под видом больного, терпящего лютую боль в своем сердце, отрезанного от всего мира своим страданием, преподобный Симеон живописует состояние грешника, кающегося в своих грехах.

606

Подлинный греческий текст «Слова» еще не издан, опубликован новогреческий перевод «Слова», выполненный Дионисием Загорейским (Слово 67) в его издании Творений преподобного Симеона Нового Богослова. «Слово», по–видимому, написано в конце X века, когда преподобный Симеон был настоятелем монастыря святого мученика Маманта в Константинополе. — А. В.В настоящее время греческий текст «Слова» опубликован в серии Sources ChrtMennes. № 113. Paris, 1965. Текст цитируется по этому изданию. — Пер.

«Кто из людей, — восклицает преподобный Симеон, — пораженный ядом в самое сердце, терзаясь и страдая от острой боли во внутренностях своих, обеспокоится маленькими ранками на коже тела своего или обратит на них внимание?..» [607] «Хлеб он ест без удовольствия, полный горечи, вино пьет без удовольствия, избыточествуя страданием» [608] . По контрасту с собственной болью все творения покажутся ему счастливыми, и он будет неспособен замечать различие между ними и выносить о них суждение: «Всякого человека <…> а также всякий скот, всякое пресмыкающееся, ползущее по земле, ублажит он такими словами: «О! сколь блаженны все создания Божии, безболезненно живущие радостной жизнью в радости душевной, только меня одного давит бремя грехов и судит суд огненный, и один я страдаю на земле!» Всякая душа будет для него как одна, и, как святую пред Богом, будет чтить ее, а сам, как нечистый, будет благоговеть перед всеми. Не отличит он праведного от неправедного, но всех сочтет равными, чистых и нечистых. Сам же он одинок, отчужденный от всякой твари поднебесной» [609] .

607

Огласительное слово 23, 8–11.

608

Там же, 24–26.

609

Там же, 37–48.

Нося в сердце смерть и оторванный от всех, такой человек взывает к Господу, в горячей молитве умоляя Его даровать ему здравие и воскресение. «Он заплачет в муках души своей и закричит в отчаянии Господу Вседержителю: «Вот, Ты зришь. Господи, и нет ничего, чего бы не видел Ты! <…> Я ощутил суд Твой, и слова оправдания не нашлось в устах моих <…> Грех — это смерть, и разве, умирая от него, кто–то восстает сам собой? Никто, конечно. Один Ты, умерев, воскрес, ибо не сотворил греха <…> Весь я — сплошная рана <…> и живым поглотил меня ад. <…> один Ты силен меня вывести оттуда и исцелить болезнь сердца моего, ибо всесильна рука Твоя и достигает до дна бездны, производя все Твоим мановением. Сказать: «Помилуй меня» — не дерзаю, ибо недостоин. Ты же видишь. Господи!»» [610]

610

Там же, 65–94.