Богословские труды
Шрифт:
«Благоутробный Бог, — продолжает преподобный Симеон, и последующие слова очень характерны для его духовности, — быстро услышит его и скоро подаст ему успокоение боли и избавление от страданий сердца» [611] ».
Более того, «Он изольет на него Свою благость и обратит в радость боль его, а горечь сердца переменит на сладость сладкого вина и заставит изблевать яд дракона, разъедавший его внутренности» [612] . Теперь Бог посылает ему здоровье, и он забывает обо всем выстраданном ранее. «И отныне не вспомнит он ни о прежних тяготах, ни о всех тех бедах, которые испытал <…> Ибо Всевышний Бог даст ему здравие, которое будет превыше всех сокровищ земли, а здравие это родит неизреченную радость в его сердце, и <…> радость эта в свою очередь отгонит всякую боль» [613] . Преподобный Симеон противопоставляет эту «неизреченную» радость и это здравие обычной радости и обычному здоровью, [в отличие от последних] они рождены прежними страданиями под воздействием Святого Духа. «Ведь не от славы возникла она в нем, не от великого богатства, не от здорового тела, не от похвалы людской, не от другой какой вещи, сущей под небом, но болью и горечью души и встречей с Духом Божиим, сущим на небесах, подготовлена она. Ибо процеженное и отжатое ( ' ) Им сердце родило радость нелицемерную и без примеси горя <…> и будет она как процеженное вино при солнечном свете, когда оно особенно сверкает и искрится, являет свой чистейший цвет и весельем блещет на лице пьющего его при солнечном свете» [614] .
611
Там
612
Там же, 104–108.
613
Там же, 108–118.
614
Там же, 146–157.
«При этом одно мне непонятно, — теперь преподобный Симеон уже от первого лица (доказательство того, что речь идет о реальном мистическом опыте) продолжает развивать тему солнца и вина, — не знаю я, что мне приятнее, наслаждаться ли зрением чистоты солнечных лучей или пить вино, ощущая вкус его в устах моих. Готов сказать, что второе, но и первое манит меня и кажется более сладостным, а когда обращаюсь к первому, то еще сильнее привлекает меня сладость вкушения и не могу ни насытиться зрением, ни вдоволь напиться. Ведь коль скоро подумаю, что уже напоен питием , красота испускаемых лучей вызывает во мне сильную жажду и чем усерднее стараюсь наполнить чрево, в десять раз больше горят уста мои и сжигает жажда и желание прозрачнейшего напитка » [615] .
615
Там же, 158–170.
«Его жажда, — продолжает преподобный Симеон теперь опять в третьем лице, — не престанет во веки, и не иссякнет сладкий сей и светло искрящийся напиток ( ' – ), а сладость питья и радостнотворное блистание солнца изгоняют всякую печаль из души его и нудят такого человека постоянно радоваться, и никто не удержит его насильно, никто не отстранит от потока, льющегося из чаши» [616] . Не называя открыто такое состояние опьянением, преподобный Симеон в следующих выражениях живописует действие этого вина и этого света: «Искрометность вина и луч солнца, отбрасывающие светлое сияние налицо пьющего, проникают во внутренности его, в руки, в ноги, в спину и всего пьющего делают огненным, дают ему силу жечь и расплавлять врагов, со всех сторон подступающих к нему, и он становится милым солнечному свету и другом солнцу и возлюбленным сыном светлосияющему вину наподобие лучей, из них исходящих» [617] .
616
Огласительное слово 23, 173–180.
617
« .) ), » (Там же, 185–193).
В заключение преподобный Симеон снова говорит о целебном действии вина и неутолимой жажде, им вызываемой: «ведь питье [вина] — это для него питание и очищение скверны его гниющей плоти, а очищение для него — это полное здравие, и здравие не позволяет ему питаться другой какой–либо, вредоносной пищей, но вызывает бесконечное и пламенное желание пить то вино и очищать себя все больше и от питья получать здоровье. Ибо красота здоровья и приятность того цветущего состояния, которое бывает от здоровья, не могут породить пресыщения ими » [618] .
618
Там же, 193–201.
В совокупности этих мистических описаний у преподобного Симеона Нового Богослова повторяется традиционная тема духовного опьянения. Вместе с тем тема эта в них заметно расширена и предстает в личной, оригинальной вариации, что отличает преподобного Симеона от его предшественников. Прежде всего, если проводить формальное сопоставление, древние авторы (будь то Филон или христианские писатели) основываются на Библии, и то, что они говорят о духовном опьянении, преподносится обычно как экзегеза многочисленных отрывков, преимущественно Ветхого Завета, где речь идет о состоянии опьянения (о чаше, о пире и т. п.), а также об отдельных библейских эпизодах (например, об опьянении Ноя) , которые толкуются ими аллегорически и символически [619] .
619
Классические места (loci classici) Библии об опьянении и вине, в основном, следующие: Быт. 9, 20—21 (опьянение Ноя); 1 Цар. 1, 14—15 (молитва Анны); Пс. 22, 5 (чаша, которая опьяняет (Слав. Библия: чаша Твояупоявает мя\Синод, перевод: чаша моя преисполнена. — Ред.))',Пс. 35, 9 (упиются от тука дома Твоего(Синод, перевод: насыщаются от тука дома Твоего. — Ред.))',Пс. 103, 15 (вино <…> веселит сердце человека)',Песн. 5, 1 (напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!)',Притч. 9, 5 (пир Премудрости и чаша: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное)·,и в Новом Завете: Деян. 2, 13 («опьянение» апостолов в день Пятидесятницы); Еф. 5, 18 (неупивайтесь вином <…> но исполняйтесь Духом)и Мф. 26, 27 (Тайная вечеря).
Преподобный Симеон же (если не считать намека на Деян. 2, 13 , который можно усмотреть в его упоминании сладкого вина , и еще одного намека на чашу Пс. 22, 5) независим от Писания и, говоря о духовном опьянении, не заимствует у Библии своих образов и выражений. Он исходит непосредственно из личного мистического опыта и стремится передать этот опыт в символах вина, его вкуса, его цвета и т. д. Его внимание всецело поглощено мистическим опытом, а не библейской экзегезой [620] . Вот почему его рассказ о феномене духовного опьянения в своих подробностях несравним с тем, что было у его предшественников. Преподобный Симеон более реалистичен, сообщаемое им носит более личный характер, здесь больше пережитого, больше психологических деталей (как, например, колебание — отдать ли предпочтение вкусу вина или его цвету). Вместе с тем преподобный Симеон не ставит перед собой ни апологетических, ни полемических задач, которые играли столь важную роль в произведениях древних авторов, упоминавших о том же предмете [621] .
620
Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо–Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении , охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.
621
Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует , и делал это, в какой–то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т. п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле,
Гораздо более важны черты своеобразия преподобного Симеона в его описании феномена мистического опьянения. Строго говоря, у него речь идет не об опьянении , будь то трезвом или божественном. Эти выражения отсутствуют у преподобного Симеона, как убеждает нас вышеприведенный текст. Скорее это рассказ о больном, который выздоровел и томим неутолимой жаждой, причем человек сей одновременно и знаток, любящий дегустировать вино. Он восторгается вкусом вина, его окраской при солнечном свете и не может с легкостью отдать предпочтение чему–то одному: вкусу или окраске. Ни у кого из других святоотеческих писателей мы не встречаем подобной картины. Как и Филон, который почти отождествляет трезвое опьянение с экстатической радостью [622] , преподобный Симеон говорит о несказанной радости того, кто пьет вино. Однако у Филона эта радость — плод гносиса, у Симеона же она — дар Святого Духа, ниспосылаемый тому, кто кается и молит Бога. Вдобавок преподобный Симеон вводит еще и образ солнца, чьи лучи отражаются в вине. Сочетание образа вина и солнца, уникальное в святоотеческой литературе, — наиболее удивительная особенность символического языка преподобного Симеона. Добавим, что преподобный Симеон, хотя и избегает открыто говорить об опьянении, весьма реалистично рисует действие вина, как оно проникает внутрь всего человека и воспламеняет и тело, и душу. Так выражена мысль о полной причастности всего человека к мистической жизни и о его преображении Духом Святым. Следовательно, можно утверждать, что преподобный Симеон сравнивает мистика со знатоком, который восторгается вином и пробует его при «свете солнца»; томясь неутолимой, возрастающей жаждой, он пьет и пьет его и незаметно для себя пьянеет. В таком чисто экстатическом состоянии пьющий вино становится «другом солнца и возлюбленным сыном вина». Выражение это ясно показывает, что разговор идет не о «пантеистическом» отождествлении с Божеством, а о любви и усыновленнии Христу и Святому Духу, символами которых служат вино и солнце. Если такое толкование правильно, то Христос–Солнце будет отражаться в христианине и объединяться с ним в Духе Святом, подобно солнцу, которое отражается в вине, проникающем полностью в того, кто его пьет.
622
См.: LewyH.Указ. соч. S. 34–41 (Der Begriff der Freude bei Philon).
Каково происхождение этих образов и какими источниками мог пользоваться преподобный Симеон? Трудно ответить на эти вопросы. Совокупность своих образов (вино — его цвет, отражение солнца в вине, нерешительность «дегустатора» и т. д.) преподобный Симеон, конечно, не заимствует у древних церковных авторов, поскольку эти образы в их сочинениях не встречаются. Может быть, на него влияла народная византийская поэзия (некоторые духовные песни) , у которой он мог заимствовать образы, перенося их в план духовный и мистический? [623] У меня нет ответа на этот вопрос. Намного вероятнее, однако, что преподобный Симеон сам создал свой символический язык, всю совокупность образов с целью выразить личный мистический опыт экстаза и единения с Богом, создал свою личную вариацию на старинную тему духовного опьянения. Подлинный мистик и талантливый писатель, он был вполне способен это сделать. Таким нововведением в традиционную тему мистического богословия преподобный Симеон еще раз подтверждал правильность имени Новый Богослов, которое дали ему современники.
623
В этом случае существовала бы своего рода аналогия между преподобным Симеоном Новым Богословом и Плотином, мистический язык которого испытал большее влияние поэтов, чем религиозных писателей. С другой стороны, нельзя отрицать определенное сходство темы духовного опьянения у преподобного Симеона и у некоторых арабских и персидских поэтов–мистиков, в частности у Ибн уль Фарида (1182—1235). См. Nicholson R. A.Studies in islamic mysticism. Cambridge, 1921. Ch. Ill: The Odes of Ibnu T Farid. P. 162–266.
Например, такие стихи: «Рука моего ока дала мне выпить крепкого вина любви, когда моя чаша была ликом Той, что превыше красоты. И при моем опьянении мой взгляд подал мысль моим товарищам, что внутри меня душа возликовала от того, что я большими глотками пил вино». — Nicholson R. A.Указ. соч. Р. 199. Несмотря на очень большое различие стиля, образов, идей у Ибн уль Фарида и у преподобного Симеона, поразительна взаимосвязь между питьем вина и одновременным созерцанием чего–то (отблеска солнечных лучей в вине у преподобного Симеона и Ее лика и Ее свойств у Ибн уль Фарида). В то же время надо отметить, что Ибн уль Фарид принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, так что a priori исключается возможность его влияния на преподобного Симеона. Обратное влияние преподобного Симеона на арабских мистиков кажется тоже крайне невероятным в силу исторических и культурных причин общего порядка и потому, что даже ранее ХГ века идеи и произведения преподобного Симеона в Византийской империи были мало распространены. С другой стороны, различие в трактовке одной и той же темы духовного опьянения у преподобного Симеона и в арабской мистике, как я уже сказал, чрезвычайно велико, несмотря на некоторое сходство, которое обычно для мистиков.
У Ибн уль Фарида отсутствует образ солнца, его лучей и их отражения в вине. Важнее же всего то, что центральные идеи преподобного Симеона — сродство и дружба с вином и солнцем, понятные в рамках троического богословия и воплощения, отсутствуют у Ибн уль Фарида, который говорит скорее об отождествлении с женской божественной сущностью и о погруженности в нее. И наконец, мысли о грехе как о болезни и страдании и о покаянии, которое несет с собой здоровье и радость, раскрытые преподобным Симеоном с огромным драматизмом, также не встречаются в мистике Ибн уль Фарида. Несмотря на этот более или менее отрицательный результат сравнения между собой двух великих представителей византийской и арабской мистики, преподобного Симеона Нового Богослова и Ибн уль Фарида, желательно, чтобы более детальное сравнительное изучение этих двух мистиков было проведено лицом более квалифицированном в этой области, чем я.
Примечания. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»
Irenikon —научно–исследовательский журнал экуменического направления; издается 4 раза в год с 1927 г. Шеветоньским бенедектинским монастырем в Бельгии, где практикуются как латинский, так и восточный литургические обряды. Монастырь основан в декабре 1925 г. бенедиктинцем Dom Lambert Beauduin (1873–1960) в Амэ–сюр–Мез близ Льежа, в 1939 г. переместился на свое нынешнее место около Намюра в Арденнах, братия монастыря уделяет много внимания вопросам изучения и пропаганде восточнохристианской культуры и христианского единства.
Филокалия—Добротолюбие (изд. 1782 г., изд. 1893 г.), сборник цитат и фрагментов творений отцов Церкви и идеологов монашества, составленный св. Никодимом Святогорцем.
Письмо папы Григория II к императору Льву III о почитании ев. икон — под этим наименованием известны два послания, обычно датируемых 727— 729 гг.; впрочем, еще В. Болотов и К. Шварцлозе, на основании внутренних и внешних анахронизмов, считали оба текста неподлинными и составленными не в Италии, а в Византии или, по крайней мере, претерпевшими на Востоке серьезную редактуру.