Братство ревнителей церковного обновления (группа «32-х» петербургских священников), 1903–1907. Документальная история и культурный контекст
Шрифт:
Аналогичным образом происходит знакомство священников Агтеева и Егорова с иеромонахом Михаилом (Семеновым): «24 ноября были мы на лекции о. Михаила, одним из вопросов которой был, между прочим, вопрос о религиозном воспитании. Лекция нас очень удовлетворила (нас: читай – меня и Егорова) солидарностью своих взглядов с нашими и откровенностью выражений» (С. 241).
Не претендуя на целостное описание «нового сознания», формировавшегося в церковной среде в конце XIX – начале XX в. отнюдь не всегда под прямым влиянием религиозных идей русской интеллигенции, определим круг основных проблем, на которых оказалось сосредоточено внимание исследуемого нами круга священников.
Поиск нового Богословского метода
Освобождение от господства позитивизма, научно-объективного метода познания, происходившее в Европе и России на рубеже XIX–XX веков, ставило перед представителями церкви вопрос о ее собственных гносеологических подходах, о возможностях религиозной веры в постижении сущности бытия. Принятая в церковной практике система изложения и передачи опыта веры, как правило, имела схоластический, наукообразный характер и не удовлетворяла запросам мистически настроенной части общества. Отсюда – потребность в новом богословии, отражающем не догматические формулы, а живой опыт богопознания. Свящ. Константин Аггеев с восторгом сообщает своему киевскому другу П. П. Кудрявцеву, что познакомился в Петербурге с Н. П. Аксаковым, который «весь погрузился в богословскую святоотеческую литературу и по ней создает богословие – совершенно далекое от сухих, в некотором смысле атеистических, катехизисов и догматикимакариев» (С. 238).
17
Православно-русское слово. 1905. № 1–2. С. 152.
18
Егоров И. Ф., прот. Новый учебный план, краткая программа и методика Закона Божия. Пг.: тип. Auseklis, 1917. С. 7.
19
Там же. С. 9.
Отношение христианства к земной жизни
Второй вопрос, активно обсуждавшийся в среде петербургского духовенства рубежа веков: «Есть ли христианство проповедь одного загробного идеала, или оно дано и для здешней земной жизни, имеющей цену в себе?» [20] Критике подвергалось понимание «этой» жизни как приготовления к «той», отношение к ней как к «предбаннику», имеющему скоропреходящее значение, как к своеобразному «проездному билету со станции земля на станцию небо». Такую онтологию свящ. Иоанн Егоров называл «эгоистически-утилитарной» [21] . В качестве альтернативы предлагался «взгляд, по которому земная и загробная жизнь – один путь религиозно-нравственного развития человека, вечная жизнь начинается здесь, на земле» [22] . Богословское обоснование этой точки зрения было дано в трудах архнм. Сергия (Страгородского) и киевского проф. – прот. П. Я. Светлова. Первый в своей работе «Православное учение о спасении» писал о задаче человека в земной жизни «развить», «осуществить» полученное при крещении «семя вечной жизни»: «Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении» [23] . Второй, развивая евангельское учение о Царстве Божьем, указывал, что «разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его»: «С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества» [24] . Идея творческого соучастия человека в деле спасения мира и созидания Божьего Царства высказывалась ранее в трудах философа В. С. Соловьева и, в конечном итоге, возводилась участниками богословских дискуссий начала XX века к первохристианским временам: «Христианство и в первые золотые свои дни вовсе не понималось, как дар Неба для сокровенной, личной жизни, как пустынное жительство, а напротив, – как новая жизнь, перерождающая в образ Христа весь мир… со всем его укладом, строем и культурою» [25] .
20
Аггеев Константин, свящ. Роковые недоразумения // Церковный вестник. 1905. 17 фев. № 7. С. 198.
21
Егоров И. Ф., прот. Новый учебный план… С. 19.
22
Аггеев Константин, свящ. Роковые недоразумения. С. 198.
23
Сергнй (Страгородский), архнм. Православное учение о спасеннн: Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Пнсання н творений святоотеческих. Сергиев Посад, 1895. С. 216.
24
Светлов П. Я., проф. – прот. Идея Царства Божня в ее значении для христианского миросозерцания: Богословско-апологетическое исследование. Сергиев Посад: Тнп. Свято-Тронцк. Сергиевой лавры, 1905. С. 9.
25
Крылов Иоанн, свящ. Назревший вопрос // Церковный вестннк. 1905. 3 марта. № 9. С. 266.
Утверждение высокой религиозной ценности земной жизни меняло отношение представителей церкви к аскетическому монашескому идеалу и к наследию внерелигиозной культуры, к возможности участия духовенства и мирян в общественной жизни страны и в «работе» всего «человечества по улучшению земной жизни» (П. Я. Светлов). Христианство стало восприниматься как сила, действенная здесь и сейчас, дающая возможность победы над злом, «животворящая жизнь добром и правдою» (свящ. Иоанн Егоров).
Проблема личности
В тесной связи с вопросом ценности земной жизни был поставлен в начале XX века вопрос о личности, о соотношении в человеке духовного и телесного начал, о свободе и творчестве как фундаментальных понятиях христианской антропологии. Так, свящ. Иоанн Крылов, один из участников кружка «32-х», в статье «Назревший вопрос» сформулировал свой вопрос следующим образом: «Право ли духовенство в укоренившемся, традиционном понимании своей христиански-пастырской миссии в отношении к миру, земле, телу, в рассечении человека на две сущности, с принятием одной под свое ведение и с отстранением другой? Разве человек – один дух? Разве не органически связан он с телом? Не в теле ли и не через него ли развивается, совершенствуется и обогащается знаниями и жизнию дух?» [26] Доверие к душевно-телесному, историческому контексту человеческой жизни требовало оправдания жизни деятельной, а не аскетически-созерцательной, что стало возможным благодаря таким категориям, как свобода и творчество. Так, например, на собраниях Содружества учащейся молодежи свящ. Иоанн Слободской высказывался против монашеского требования безусловного послушания, находя его «противоречащим самому духу христианства, поднявшего на недосягаемую высоту нравственную свободу человеческого духа, от которой не может отказать окормляемый» [27] , а свящ. Константин Аггеев указывал, что «все вообще художественные произведения, как плоды свыше данного таланта, способности к творчеству – нравственны сами по себе и могут быть вредными лишь при известном отношении к ним» [28] .
26
Крылов Иоанн, свящ. Назревший вопрос.
27
Православно-русское
28
Православно-русское слово. 1905. № 1–2. С. 177–178.
Почти для всех священников исследуемого круга характерен интерес к проявлениям личностного начала в светской культуре, в частности, к творчеству Фридриха Ницше и его литературных последователей. Так, свящ. Иоанн Слободской назвал Ницше «замечательным философом-художником конца минувшего века» [29] ; иеромонах Михаил (Семенов) увидел в ницшеанских героях произведений Оскара Уальда и Станислава Пшибышевского не только трагедию индивидуальной жизни, но и «“символ” носителей целого течения, в котором и ужас и надежда и, думаю я, более надежда, чем ужас» [30] ; свящ. Константин Аггеев, читая «Несвоевременные размышления» Ницше, восклицал: «Как много у него истинно-религиозного!.…» [31] Залогом надежды для представителей церкви стала «обострившаяся совесть» современного человека, его способность честно взглянуть на самого себя и начертить свой «лик без лжи и без пристрастия», особое качество «человечности», выражавшееся в постоянном напряженном самосознании и самоиспытании, в принципиальной неуспокоенности мысли и совести.
29
Слободской Иоанн, свящ. Фридрих Ницше при свете христианского мировоззрения: Бесплатное приложение к духовному журналу «Странник» за 1905 г. СПб., 1905. С. 5.
30
Иеромонах Михаил. Трагедия совести // Православно-русское слово. 1904. № 6. С. 527.
31
См.: Письмо № 80 // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 150.
Современное положение церкви
В редакторском предисловии к журналу «Век», ставшему печатным органом движения ревнителей церковного обновления, предполагалось, что решать задачу «замирения» «раскола между светским и церковным сознанием, в его бесконечных разветвлениях вносящего разлад в душу каждого современного христианина», можно двумя путями. Представителям духовенства предлагалось, во-первых, «всесторонне выяснить для себя сложный вопрос о ценности всей новейшей культуры»; «тщательно отделить в современном культурном процессе элементы добра и зла», и, во-вторых, произвести «строгую самооценку… традиционных форм нашей церковной жизни» [32] . Столичные священники из круга «32-х» сознавали мощный богословский, философский, жизнетворческий потенциал христианства и скорбели о том, что современное положение церкви стало для него мертвой оболочкой. Они мечтали о таком обновлении церковной жизни, которое позволило бы выявить живую душу Православия, показать потерявшему Бога человечеству лик Христа и силу Его воскресения: «И все замерли в молитвенном ожидании, что Галилеянин еще раз одержит победу, – новую и трудную победу над разобщенными взаимным непониманием и враждой сердцами человеческими, – и что на уверенно радостный возглас исповедников “старого христианства” Христос воскресе! – искатели “новой веры” ответят столь же уверенно радостным “Воистину Христос воскресе”…» [33] .
32
От редакции // Век. 1906. С. 1.
33
Иеромонах Михаил. Трагедия совести. С. 545–546.
Церковное обновление и христианское возрождение мыслилось участниками кружка «32-х» в первую очередь через возрождение внутренней самостоятельной жизни церковного организма: «.объединение членов Русской Церкви между собою; осуществление соборного начала во всей церковной деятельности нашей…» [34] . Условием возрождения этой самостоятельности представлялось освобождение церкви от опеки государства, а одной из непреложных форм проявления соборности – созыв поместного собора православной церкви. Оба положения стали содержанием первой записки группы «32-х» «О необходимости перемен в русском церковном управлении». В ней, в частности, говорилось: «Не подчиняться должна Церковь условиям и требованиям общественной и государственной жизни, какой бы высоты – всегда, впрочем, относительной – ни достигали эти требования; она должна действовать как свободная благодатная сила, провозглашая лето Господне благоприятное» [35] .
34
От редакции // Век. 1906. С. 2.
35
Церковный вестник. 1905. № 11. С. 323.
Таким образом, мы можем говорить, что появление группы «32-х» петербургских священников явилось следствием не только церковно-общественной ситуации, сложившейся в России в начале XX века, но и результатом сложного процесса взаимодействия двух типов культур, двух национальных миров, разошедшихся в результате внерелигиозного развития новоевропейского человечества.
В 1906 году в журнале «Вопросы религии» появилась статья С. Н. Булгакова (будущего прот. Сергия Булгакова) «Церковь и культура». Используя образы евангельской притчи, Булгаков сравнивал современное человечество, современную ему культуру с блудным сыном, который некогда, взяв свое наследство, оставил дом отца, чтобы в «стране далекой» пожить на свободе, но ныне начинает ощущать духовный голод и «втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине». «Вся современная культура, – пишет Булгаков, – разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания» [36] . Предсказывая возвращение «блудного сына» (современного человечества) в отчий дом (в Церковь с большой буквы), Булгаков с тревогой вопрошает о том, кто и как встретит его за церковной оградой? Что стало «с людьми церкви в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век»? И отвечает: «При верности и строгости своего служения они (люди церкви. – Ю.Б.) вместе с тем усвоили высокомерно-недоброжелательное и фарнсейскн-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и “согрешил пред небом и пред Отцом” во время своих странствий, но сохранил открытую и живую душу» [37] .
36
Булгаков С. Н. Церковь и культура // Он же. Два Града: Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. С. 540.
37
Булгаков С. Н. Церковь н культура. С. 543.
К началу XX века в Русской церкви появилась целая группа представителей православного духовенства, не только прочитавших Пушкина, Гоголя, Достоевского и Л. Толстого, но и признавших их безусловную ценность для духовной жизни и, следовательно, оказавшихся перед вопросом, как религиозно понять и освятить светскую науку, культуру, общественный прогресс. Участники группы «32-х», многочисленными личными связями соединенные с культурной элитой эпохи Серебряного века, оказались не только в центре церковных коллизий эпохи, но и в центре того религиозно-философского ренессанса, который переживала в начале XX века русская культура. Это родившееся внутри церкви движение, несмотря на свою относительную малочисленность и, казалось бы, подчас узкоцерковную направленность, по сути ставило эпохальные вопросы, разрешение которых, возможно, открыло бы пути к «новому средневековью» (Н. А. Бердяев), к религиозному возрождению культуры и творческому обновлению церкви.