Буддийская логика
Шрифт:
• Сугата Осуществивший — это эпитет Будды, характеризующий его как достоверное существо в аспекте осуществления благого потенциала всеведущего ума Будды (функциональный аспект состояния Будды).
• Свабхавикакая — Природное Тело Будды, или Тело Та—ковости Истины, — синоним «отбросившего Сугаты» — это пустота ума Будды.
• Два вида Свабхавикакаи — это «По природе чистое Природное Тело Будды» и «Ставшее чистым Природное Тело Будды».
• Джнянадхармакая — Тело Мудрости Истины, синоним «Осуществившего Сугаты» — это реализация благого потенциала Будды: великого сострадания, всеведения, способности помогать всем живым существам.
• Прочная основа, или «пребывающая основа», — это то, на основе чего некое качество может развиваться без ограничений; достоверность — условие прочной основы.
6. Категории теории познания
Достоверное
Достоверное косвенное познание, или познание посредством достоверных умозаключений — это дедукция (вывод) с соблюдением трех условий достоверности (чогчо, джечаб и догчаб), на основании трех правильных логических признаков или духовного опыта Будды.
Достоверное прямое познание — это непосредственное не обманывающееся познание посредством органов чувств, либо прямое не обманывающееся ментальное восприятие, либо прямое йогическое восприятие.
Прямое познание — это познание, осуществляемое органами чувств, либо прямым ментальным восприятием, либо прямым йогическим восприятием.
Прямое восприятие органов чувств — это непосредственное восприятие с помощью органов чувств при наличии трех условий.
Три условия прямого чувственного восприятия:
1. условие объекта;
2. собственное условие;
3. условие предшествующего момента, или ментальная направленность.
Прямое ментальное восприятие — это познание посредством отбрасывания всего, что не является объектом.
Прямое йогическое восприятие — это безошибочное неконцептуальное познание истинного смысла объекта, возникающее благодаря реализации союза шаматхи и випашьяны как специфического собственного условия.
Концептуальное познание — это посредством общих образов.
Общий признак — это тот признак, который сообща принадлежит многим объектам.
Собственный признак — это признак, который принадлежит только данному объекту и никаким другим.
Общий образ — это представление об объекте, которое возникает на основе общих признаков, посредством исключения всего, что не является объектом. Это постоянный феномен.
Комментарий к терминам173
173 Автором текста является И.Урбанаева. В комментарии дана экспликация встречающихся в книге категорий буддийской философии, не относящихся непосредственно к тематике ‘Праманаварттикиа также содержатся дополнительные пояснения к некоторым терминам буддийской логики.
Абсолютное познание, или абсолютный анализ (don—dam—pa’i dpyod—pa или don—dam—pa’i bden—pa’i shes—pa; paramartha—vicara или paramarthasatyajcana)
Анализ, в ходе которого устанавливается, как феномены не существуют.
Вера (dad—pa; sraddha)
В тибетском буддизме категория веры имеет несколько значений. По определению, которое дает в своей классификации буддийской терминологии Лоцава Каба Пальцег, вера — «это высшая форма признания таких объектов как карма, результат кармы и четыре благородные истины» [Каба Пальцег 2003, с. 5]. В широком смысле буддисты под верой подразумевают «убежденность, появившуюся после понимания истинного положения, как оно есть» (БТКС, с. 1242). Буддийские философы дают определение веры, связывая её с познанием таковости, то есть с Дхармой, и в этом смысле вера — нечто отличное от мирской веры. Буддийская вера — это разумная вера. Хотя, конечно, среди «традиционных» буддистов в Тибете, Монголии, Бурятии, Туве большинство верующих имеет веру, основанную скорее на уважении к буддийской традиции своего народа и эмоциональном её предпочтении, нежели на глубоком знании Дхармы, тем не менее, этот вид веры — еще не настоящая буддийская вера, побуждающая искренне заниматься практикой Дхармы. Кроме того, вера, основанная на эмоциях, очень нестабильна. Поэтому Его Святейшество Далай—лама при всякой встрече с тибетцами и представителями монгольского мира подчеркивает необходимость изучения буддийской философии — не только для монахов, но и для светских людей.
Поскольку вера, взращиваемая через изучение Дхармы, имеет несколько уровней развития, то в классификации ее феноменов различают:
1. искреннюю веру (dang—ba’i dad—pa);
2. желающую веру (‘dod—pa’i dad—pa);
3. убежденную, или доверяющую, веру (yid—ches—pa’i dad—ра);
4. необратимую, или нерушимую, веру (phyir mi Idog—pa’i dad—pa).
Говорится также о трех видах веры:
1. вера в Три Драгоценности;
2. твердое желание достичь просветления, соединенное с верой в реальную
3. твердая убежденность в истинности теории перерождений и закона причинно—следственной связи.
По объекту вера в буддизме — это, главным образом, вера в истинность Учения Будды и в Учителя, передающего Учение, как в Будду. По определению, ум верующего человека (dad—sems) характеризуется наличием благоговейного отношения (dad—mos) к Дхарме и Учителю, возникающего из совершенного интеллектуального понимания (yid—shes; yid—kyi rnam—par she—pa) [БТКС, с. 2578]. Следовательно, буддийская философия и логика — необходимая основа появления подлинной, нерушимой и необратимой веры, которая побуждает с усердием практиковать Дхарму и служит одним из факторов просветления. Вера, даже искренняя, если она не базируется на философии и теории достоверного восприятия, слепа и неустойчива. В свою очередь, познания в Дхарме имеют особую преобразующую нас силу, если они связаны с верой. Вера и знание в буддизме — взаимозависимые феномены, и в этом одно из важнейших отличий буддизма от духовной культуры Запада с характерной для неё контроверзой веры и разума. Слепая вера в Будду принципиально не отличает последователей Его Учения от приверженцев теистических форм религии, основанных на догмате о существовании Бога—Творца. Настоящая вера в Будду предполагает знание и понимание качеств Его Тела, Речи, Ума и Активности. Вера в Дхарму, благодаря которой Будда стал достоверным существом, естественным образом производна от веры в Будду, которая приходит с пониманием Его как достоверного существа, а также от понимания сущности Дхармы и её функций как объекта прибежища. По своей психологической сути буддийская вера отличается от веры в Бога—Творца, характерной для последователей христианства и других теистических традиций. Вера в Будду — это отношение ученика к Учителю, чье Учение является лекарством, чья Община помогает в процессе излечения учеников. Для того чтобы полученные знания не остались интеллектуальной информацией, чтобы Дхарма Будды стала действовать, оказывая на ум человека целительное влияние, он должен принять прибежище и уверовать в закон кармы. Поэтому на начальном уровне буддийской практики вера — это вера в Будду, Дхарму и Сангху и в закон кармы. Этот уровень веры неразрывно связан со специфическим страхом — страхом дурных перерождений и бесконечного блуждания в низших мирах, уделах тяжких страданий. И вера, и страх особого вида, который обращает ум к прибежищу, нуждаются в разумном обосновании и последующей медитации. Без логики и медитации сами по себе вера и «правильный» страх, которые отличают буддиста от небуддиста, едва ли появятся. Но, хотя философия и медитация имеют решающее значение для культивирования настоящей веры, служащей фактором пути просветления, нельзя недооценивать значение чистой веры, которую имеют многие люди в регионах традиционного распространения буддизма, не будучи знатоками философии и логики. Эти люди, искренне почитающие Будду как высшего Учителя (бур. и монг. Бурхан—Багша) и соблюдающие закон кармы, могут спастись от худших форм страданий в следующей жизни. Правда, в этом случае спасение от низших миров не простирается далее, чем на одну жизнь, — объясняет досточтимый Геше Тинлей.
Систематизируя различные типологии буддийской веры, досточтимый Геше Тинлей дал такую совмещенную классификацию четырех типов веры в буддизме: коренная вера — вера в Учителя как в Будду; благоговейная вера — вера в Три Драгоценности; убежденная вера — вера в закон причины и следствия; устремленная вера — вера в четыре благородные истины. Принципиально важна коренная вера — вера в своего Учителя как в Будду. Такая вера рождается посредством аналитической медитации.
Вторичное сознание = вторичный ум = ментальные факторы (sems—byung или sems—las—byung—ba; caitta)
Понятие о вторичном сознании «включает в себя все реакции, которые следуют за первичным восприятием» [Геше Нгаванг Даргье 1992, с. 23], именно они и связаны с функционированием клеш. Вторичных факторов сознания существует бесчисленное множество [Геше Джамьян Кенцзэ 2005, с. 196], но общепринятой является их классификация, в которой различается пятьдесят один фактор. Она восходит к «Компендиуму Абхидхармы» Асанги. Это определенная схема, в которой виды вторичного ума, или ментальные факторы, сгруппированы в шесть категорий сознания, которые выражают шесть основных аспектов сознания. Согласно классификации буддийских категорий, данной великим Лоцавой Каба Пальцегом (XII в.) [Каба Пальцег 2003], и устной тибетской традиции, представленной Геше Нгавангом Даргье, Геше Джампа Тинлеем, Геше Джамьяном Кенцзэ и другими современными буддийскими философами, эти шесть групп выделяются и характеризуются следующим образоМ: