Быть честным перед Богом
Шрифт:
Трудно критиковать такой образ мыслей: пугает кажущийся подрыв всех основ христианства, слишком уж они переплетены в нашем сознании с этими представлениями. И, конечно, решаются на это прежде всего те, для кого отказ от этой супранатуралистической точки зрения и есть отказ от христианства. Люди, которые, по известному ответу Лапласа Наполеону, “не нуждаются в этой гипотезе”, нападают на нее со своей позиции, которую называют “натуралистической”. Самый влиятельный из сегодняшних представителей этой точки зрения в Англии, профессор Джулиан Хаксли [35] , настойчиво противопоставляет “унитарный натурализм” “дуалистическому супернатурализму” [36] . Существование Бога как особого Существа, говорит он, — это ненужная идея, от которой следует отказаться: мир вполне адекватно можно объяснить и не прибегая к такому постулату.
35
Хаксли сэр Джулиан Сорелл (1887—1975) — английский биолог и писатель—популяризатор естествознания, один из создателей современного варианта теории эволюции. Внук Томаса Хаксли (см. прим. 29) и брат писателя Олдоса Хаксли.
36
The observer. L., 1960. July. P. 17.
Сторонники “натуралистического” взгляда на мир отождествляют Бога не с самой по себе Вселенной, не с совокупностью всего,
“выражение “deus sive natura” [37] , которым пользуются такие мыслители, как Скот Эригена или Спиноза [38] , означают не то, что Бог тождествен с природой, но что Он тождествен с natura naturans [39] , с творящей природой, с творческой основой всех природных объектов. В современном натурализме религиозная подоплека этих утверждений почти исчезла, особенно среди философствующих ученых, понимающих природу материалистически и механистически” [40] . Правда, сам Хаксли трогательно доказывал, что религия — это необходимая потребность человеческого духа [41] . Но тем не менее от представления о реальном существовании “потустороннего” Бога всё же должно отказаться: “боги — это побочные продукты эволюции” [42] . Истинная религия (если это не противоречие в терминах, как считают марксисты) состоит, по Хаксли, в том, чтобы приводить себя в гармонию с эволюционным процессом, достигающим всё более высоких форм самосознания. “Натурализм” как философия жизни — это явная и сознательная атака на христианство. Для его носителей “слова “Бог” и “Вселенная” взаимозаменяемы, поэтому первое из них семантически излишне” [43] . Но Бог, которого натурализм изгоняет, — это Бог “супранатуралистических” представлений. Вопрос на самом деле состоит в том, насколько христианство тождественно этим представлениям или зависимо от них.
37
Бог или природа (лат.).
38
Иоанн Скот Эригена (ок. 810 — ок. 877) — теолог и философ ирландского происхождения, мыслитель неоплатонического направления с сильным пантеистическим оттенком, переводчик, истолкователь и последователь Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ, выходец из еврейской общины. Один из главных представителей пантеизма.
39
Природа творящая (лат.) — в противоположность природе созданной, natura naturata. Термины, введенные в обиход Спинозой (см. Этика. Ч. 1, теорема 29 и далее).
40
Tillich P. Systematic theology. Chicago, 1959. Vol. 2. P. 7.
41
См.: Huxley J. Religion without Revelation. London, 1927, 1957.
42
The Observer. London, 1960. July 17. P. 17.
43
Tillich P. Op. cit.
ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ “МИФОЛОГИЧЕСКИМ”?
Несомненно, что оно отождествлялось и где-то в глубине наших душ всё еще отождествляется с мифологией. Вся библейская картина мира, конечно же, неприкрыто супранатуралистическая. Она представляется в виде трехэтажной Вселенной, в которой Бог живет наверху, “над” природой. Но даже после некоторого рафинирования этой картины и освобождения ее от грубого буквализма мы все же останемся с мифологическим по существу представлением о Боге и о Его отношении к миру. Ведь за такими выражениями, как “сотворил Бог небо и землю”, “Я сошел с небес”, “послал Бог Сына Своего в мир” [44] стоит картина мира, изображающая Бога как некую личность, которая живет на небе; этот Бог отличается от богов языческих тем, что говорит: “Нет бога, кроме Меня” [45] .
44
Быт. 1: 1; Ин. 6: 38; 3: 16.
45
Втор. 32: 39; Ис. 45: 5, 21.
В прошлом столетии был сделан болезненный, но решительный шаг вперед: признано, что Библия действительно содержит “миф” и что последний представляет важную форму выражения религиозной истины. Постепенно все, кроме крайних фундаменталистов [46] , признали, что повествования книги Бытия о сотворении мира и о грехопадении представляют глубочайшие истины о человеке и о мире не в форме истории, а в форме мифа, — но от этого они ничуть не становятся менее ценными. И для защиты христианской истины было жизненно важным признание и утверждение того, что эти повествования — не история, а потому они не вступают в конфликт с противоречащими им данными антропологии или космологии. Теперь мы видим, что те, кто этого различия не принял, просто играли на руку Томасу Хаксли [47] и его компании.
46
Фундаменталисты — приверженцы представления о буквальной достоверности каждого слова в Библии не только с религиозной и этической, но также и с исторической и даже естественнонаучной точек зрения. Название этого направления в протестантизме происходит от серии трактатов “The fundamentals” (“Основы”), издававшихся большим тиражом в США в 1910—1912 гг.
47
Хаксли Томас Генри (1825—1895; в русской литературе его традиционно называют Гексли) — друг и последователь Дарвина, активный пропагандист эволюционного учения. Подчеркивал (более настойчиво, чем сам Дарвин) ненаучный характер традиционных религиозных представлений о происхождении живых существ.
В нашем веке центр дебатов переместился. Мы уже научились должным образом различать, какие утверждения относятся к области истории, а какие — к области мифа. Правда, в некоторых сферах христианского учения (особенно это касается вопросов о конце мира) пока не всё ясно: не улеглись еще споры, подобные начавшимся столетие назад о первых главах книги Бытия. Но суть сегодняшней дискуссии связана не с отношением отдельных мифов к истории, а с тем, насколько христианство вообще увязано с мифологической или супранатуралистической картиной мира. Обязательно ли библейская вера должна выражаться в терминах этого мировоззрения, которое столь же примитивно с философской точки зрения, сколь примитивны с точки зрения научной повествования книги Бытия? Нельзя ли отделить христианскую истину и от того, и от другого — и не одинаково ли это важно в плане действенной защиты этой
Вот проблема, к которой обратился Бультман. И он смело отвечает: “В мифологической картине мира как таковой нет ничего специфически христианского. Это просто космология донаучной эпохи” [48] . Новый Завет, говорит он, представляет искупление во Христе в виде сверхъестественного события — как воплощение небесного Существа “оттуда”, которое посредством чудесного рождения появляется на земле, совершает знамения и чудеса, свидетельствующие о его небесном происхождении, и после столь же чудесного воскресения возносится, возвращаясь обратно в небесную сферу. На самом деле, утверждает Бультман, вся эта символика описывает вовсе не какие-то сверхъестественные явления, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события — жизни и проповеди Иисуса Христа. В этой личности и в этом событии было нечто, имеющее крайнее, безусловное значение для человеческой жизни, и в переводе на язык мифологической картины мира всё это выглядит так: “Бог” (Всевышнее Существо) “посылает” (в “сей” мир) Своего Единородного “Сына”. Трансцендентное значение исторического события “объективируется” в виде сверхъестественного деяния.
48
Kerygma and myth. London, 1953. Vol. 1. P. 3.
Я не хочу здесь углубляться в споры, вызванные бультмановской программой демифологизации [49] . Во многом они, думается, были вызваны некоторыми чересчур субъективными и произвольными особенностями изложения. Так:
а) Бультман склонен высказывать суждения о том, чего “ни один современный человек” не может принять (такие, как “невозможно пользоваться электричеством и радио и верить, что...”), которые отражают научный догматизм уже ушедшего поколения. Это придает его изложению некоторый налет старомодного модернизма;
49
Основные дискуссии можно проследить по сборникам статей: Kerygma and myth / Ed. by Bartsch H.W. (vol. I, London, 1953; vol. 2, London, 1962). На английском языке важнейшие книги следующие: Henderson I. Myth in the New Testament (1952); Owen H.W. Revelation and existence (1957); Malevez L The Christian message and myth (1958); Miegge G. Gospel and myth (1960); Macquatrie J. The scope of demythologizing (1960); Cairns D. A Gospel without myth? (1960); Ogden S.M. Christ without myth (1962).
б) то, что он вычеркивает столь большую часть евангельской истории (например, все рассказы о пустом гробе), связано просто с его склонностью в качестве исследователя Нового Завета к крайнему и, на мой взгляд, необоснованному недоверию к традиции. Его исторический скептицизм и его критика мифологии — это разные вещи;
в) его переоценка частной философской концепции экзистенциализма хайдеггеровского образца как замены мифологического мировоззрения обусловлена исторически и даже географически. Он считал, что это подходящая замена для немцев его поколения, но мы вовсе не обязаны считать ее единственной альтернативой.
Одним из первых и наиболее глубоких критиков концепции, предложенной в знаменитом эссе Бультмана [50] , был Бонхёффер; приведем цитату, которая послужит переходом к его собственному вкладу в решение обозначенных нами проблем. В 1944 г. он писал из тюрьмы:
“Сегодня я бы сказал об этом, что он зашел не только “слишком далеко”, как считает большинство, но недостаточно далеко. Проблематичны не только “мифологические” понятия, вроде “чудес”, “вознесения” и т.д. (которые, однако, принципиально неотделимы от понятий “Бог”, “вера” и пр.!), но и вообще все “религиозные” понятия. Нельзя разделять “Бога” и “чудо” (на чем настаивает Бультман), но нужно суметь возвещать и интерпретировать и то, и другое “не-религиозно”” [51] .
50
Робинсон имеет в виду статью “Новый Завет и мифология” (1941), первоначально распространенную в виде мимеографических оттисков.
51
Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 11. С. 113.
ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ “РЕЛИГИОЗНЫМ”?
Что же имеет в виду Бонхёффер, удивляя нас странным парадоксом о нерелигиозном понимании Бога? [52]
“Попытаюсь как-то обрисовать... мою концепцию на историческом материале. Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения “рабочей гипотезы о существовании Бога”. В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около ста лет это всё в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что всё идет своим путем и без “Бога”, причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере “Бог” всё больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой. Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому развитию событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — “Бога”. Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые “последние вопросы” — смерть, вина, — на которые может дать ответ только “Бог” и ради которых необходимы Бог, церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть “последними” или же на них будут получены ответы “без привлечения Бога”?..
52
Я не пытаюсь дать здесь целостную картину теологии Бонхёффера; это невозможно сделать, останавливаясь, как поступаю я, лишь на финальной и высшей стадии ее развития. См.: Godsey J.D. The theology of Dietrich Bonhoeffer. L., 1960; Bethge E. The challenge of Dietrich Bonhoeffer's life and the theology // Chicago theological seminary register, Chicago, 1961. Vol. 51. P. 1—38 (это лучший краткий обзор); The Place of Bonhoeffer / Ed. by Marthy M.E. 1963.