Быть честным перед Богом
Шрифт:
Ортодоксальный “ответ” на сей трудный вопрос, сформулированный в Халкидонском определении, сам по себе не вызывает возражений — с той лишь оговоркой, что это, собственно, не решение, а постановка проблемы. Но как удачная постановка, как “ограждение против всех ересей”, он имел и имеет непреходящее значение. “Христологический догмат спасал Церковь, — пишет Тиллих, — но весьма неадекватными концептуальными средствами” [134] . Если, прибегая к аналогии, представить себе личность Христа как соединение масла и воды, то Халкидонский ответ — лучший из возможных. Или, скорее, это единственно возможный ответ: вопреки всем попыткам “смешения естеств” настаивать на двух различных природах и вопреки соблазнам разрушения единства утверждать нераздельность единого лица. Неудивительно, однако, что в народном христианстве масло и вода расслоились и один из компонентов всплыл наверх. На деле народная супранатуралистическая христология всегда отличалась докетическим уклоном [135] . Христос в ее представлении только казался человеком, выглядел, как человек: “внутри”-то Он был Богом.
134
Tillich P. Systematic theology. Vol. 2. P. 165.
135
Докетизм (от греч. — призрак) —
Джон Рен-Льюис ярко описывает крайнюю форму подобных религиозных представлений, присущую рабочей среде, в которой он сам воспитывался:
“Я не раз слышал утверждения, что простые люди воспринимают Иисуса как хорошего человека и не более. Модернистское духовенство указывало на это, как на причину невысокой привлекательности доктрины “непорочного зачатия”, а англо-католики [136] настаивали, что простых людей должно научить видеть в Иисусе более чем хорошего человека. Но и те, и другие соглашались в своих оценках образа мыслей простого человека. Я уверен, что они совершенно не правы, даже если говорить о сегодняшнем человеке. Уж во всяком случае до второй мировой войны Иисуса чаще всего вообще не воспринимали как человеческое существо. Он был Богом в человеческом образе, исполненным сверхъестественного знания и чудотворной силы. Всё это очень похоже на рассказы о том, как обитатели Олимпа в человечьем облике посещали землю” [137] . Допустим, ортодоксальные церковники с негодованием отвергнут такое представление. Но сколько б они ни настаивали, что Иисус был “совершенным человеком”, так же как и “совершенным Богом”, традиционный супранатуралистический способ описания Воплощения почти неминуемо приводит к тому, что Иисус всё же оказывается всемогущим Богом, Который, переодевшись человеком, разгуливал по земле. Получается, что Иисус не был прирожденным жителем земли — Он был Богом, на определенное время принявшим участие в игре. Он выглядел как человек, говорил на человеческом языке и во всем был похож на человека, но внутри, под этой оболочкой был переодетый Бог — наподобие Деда Мороза. Сколько ни старайся, при традиционном подходе все же не удается избавиться от впечатления, что Бог совершил космическое путешествие и прибыл на эту планету в образе человека. Иисус не был в действительности одним из нас; но чтобы показаться таковым, Он ухитрился появиться на свет при помощи чуда: рождения от Девы. На самом деле Он — “оттуда” [138] .
136
Англокатолики — представители реставрационного движения в Англиканской церкви, имевшего целью “преодоление перегибов” Реформации. Возникло движение в 1830-е годы.
137
They became anglicans. P. 165.
138
Н. Ф. Ферре ярко протестует против такого рода идей, даже оставаясь на супранатуралистических позициях. См.: Ferre' N.F. Christ and the Christian. London, 1958. Схожее мнение высказывает У.Н. Питтенджер в книге “Возвещая Христа сегодня”: “Если наша проповедь создает у людей впечатление, что Иисус — как бы “лазутчик” из другого мира, который не разделил реально наши условия, то мы уже не возвещаем спасение: ведь в таком случае Он, как посторонний, не был на самом деле одним из нас” (Pittendger W.N. Proclaiming Christ today. London. 1963. P. 87).
Я знаю, что это пародия, и, может быть, обидная. Но в дни Рождества большинству людей (в том числе и мне самому) внушаются представления, чересчур близкие к этим. По сути дела само слово “воплощение” (которое, кстати сказать, в Библии не встречается) почти неизбежно предполагает всё это. Оно вызывает в воображении представление о существе, состоящем из божественной субстанции, но окунувшемся в плоть и обернутом ею, как шоколадка — серебряной бумажкой. И если это слишком грубая картинка, замените ее рождественской коллектой [139] , которая говорит о Сыне Божией, “взявшем на Себя нашу природу”, или рождественским гимном Уэсли [140] со словами: “Погляди на Божество в плотяной одежде”.
139
Коллекта — одна из центральных литургических молитв, посвященная определенному празднуемому событию.
140
Уэсли Чарльз (1707—1788) — автор множества популярных в Англии духовных гимнов. Братья Джон (1703—1791) и Чарльз Уэсли стали основателями методизма — духовного движения, постепенно обособившегося от Англиканской церкви. Интересно, что один из самых “супранатуралистических” гимнов Уэсли — “О Ты, пришедший свыше” — был любимым песнопением Дж. Робинсона и по его просьбе исполнялся во время его бракосочетания, рукоположения в диаконский и священнический сан и при его погребении.
Но для меня вопрос не в том, насколько выходят за рамки ортодоксии отдельные выражения или общая тенденция, которая стоит за ними, а в том, оставляет ли вообще супранатуралистическая система мышления какой-либо иной выход, кроме христологического “tour de force” [141] . Потому что если мы представляем себе Бога и человека как двух “существ”, каждое со своей природой, одно — “потустороннее”, другое — “посюстороннее”, то мне кажется невозможным слепить из них что-то иное, нежели Богочеловека, божественного визитера из “потусторонности”, который решил пожить какое-то время во всех отношениях подобно туземцам. Супранатуралистическое представление о Воплощении невозможно до конца отделить от идеи принца, переодетого нищим. Как бы жалок ни казался нищий, на самом-то деле он — принц, и это главное.
141
Проявление ловкости (фр.).
Но что, если всё это представление о Боге, Который посещает землю в лице Своего Сына, столь же мифично, сколь и сказочный принц? Что, если не существует никакого “потустороннего” царства, из которого прибывает “Человек с неба”? Что, если с рождественским мифом (вторжением “потустороннего” в “посюстороннее”) — в отличие от рождественской истории (рождения человека Иисуса из Назарета) — нам придется расстаться? Готовы ли мы к этому? Или мы должны упорно цепляться за последние обрывки мифологического или метафизического мировоззрения, потому что только в них можно нарядить полюбившуюся нам трогательную историю? Может быть, супранатуралистическая схема уцелеет хотя бы как часть “волшебного обаяния рождественской ночи”? Конечно, уцелеет — как миф. Ибо у мифа есть свое, вполне законное и глубоко важное место. Миф указывает на значение событий, на божественную глубину истории. И мы бы несказанно обнищали, если бы наши уши перестали внимать ангельскому славословию, если бы наши глаза перестали
Натурализм был в целом удивительно благосклонен собственно христологической части христианства. Стоило отбросить “догму” о божественности Христа, как образ Иисуса сделался достаточно привлекательным для гуманистов — особенно в сравнении с резкостью гуманистического “антитеизма”. Нехристианский, секуляристский взгляд на Иисуса незаметно проник даже в оценку Его личности представителями либеральной теологии [142] . Чтобы отдать должное натуралистической интерпретации Христа, мы рассмотрим ее в лучших и наиболее позитивных проявлениях.
142
Либеральная теология — течение в протестантской (преимущественно немецкой) богословской мысли XIX — начала XX в., отошедшее от протестантской ортодоксии в сторону пересмотра традиционных догматических представлений и расчистки “мифологических наслоений”, заслоняющих образ “исторического Иисуса”. Сильное влияние на становление либеральной теологии оказали идеи Ф. Шлейермахера (см. прим. 4), а также новозаветные исследования Ф.Х. Баура (1792—1860) и Д.Ф. Штрауса (1808—1874). Классические представители немецкой либеральной теологии — А. фон Гарнак (1851—1930), А. Ричль (1822—1899), Э. Трёльч (1865—1923).
Натуралисты были даже готовы называть Иисуса “божественным” — в том смысле, что Он был самым богоподобным человеком из всех, когда-либо живших, что все Его слова и дела были так прекрасны и так истинны, как подобает Божьему откровению — и даже высшему из откровений. На их языке божественное — это просто человеческое, возведенное в энную степень. По уничтожающей пародии Кьеркегора, написанной больше ста лет назад, “если что-нибудь хорошо сказано — тут видно гения; а если уж необыкновенно хорошо — то верно, Бог это сказал”. А посему Иисуса можно поставить “на одну доску со всеми не имеющими власти — с гениями, поэтами и мыслителями” [143] . Он один из них, хотя и самый лучший.
143
“О разнице между гением и апостолом” (1847) — англ. перевод: Kerkegaard S.A. The present age. L., 1940. P. 146 f.
К сожалению, это совсем не то, что говорит об Иисусе Новый Завет. Не согласуется натуралистическая интерпретация Христа и с решающим критерием христианства в понимании Афанасия. Ведь сколько ни говори, что у Иисуса было уникальное переживание Бога, что в Нем проявились все качества Божий, так что Он был похож на Бога или же Бог похож на Него, — всего этого недостаточно для утверждения, что Он “единосущен” Отцу. В этом смысле Афанасий был прав в своей борьбе за формулу “омоусиос”, хотя стоит и пожалеть о том, в какие категории пришлось облечь этот критерий ортодоксии [144] .
144
Вероисповедную формулу, согласно которой Христос единосущен (греч. ) Богу-Отцу, св. Афанасий Александрийский (см. прим. 60) отстаивал в христологических контроверзах IV в. Его оппонентами были ариане, считавшие, что Сын Божий подобен Отцу по сущности. При активном участии Афанасия учение Ария было осуждено как ересь на I Вселенском соборе в 325 г., а формула о единосущии включена в Никейский символ веры.
И всё же вполне оправданна та смелость, с какой либеральные теологи отвергли супранатуралистическую конструкцию, скреплявшую до сих пор все богословские построения. Обветшавшее строение было обречено рухнуть, а у них хватило веры понять, что христианство не должно рухнуть вместе с ним. Сегодня нам хорошо видна неадекватность либеральной теологии, но нельзя забывать, что в свое время она несомненно помогла многим сохранить веру, которую в противном случае они бы совершенно утратили. Когда супранатурализм лишился всякого доверия, натуралистическая теология оставалась единственной ниточкой, связующей целое поколение с духом и силой Иисуса. А дух и сила во многих случаях оказывались могущественней, чем теология. Однако способности выражать дух и силу у либеральной теологии явно не хватало. Современный гуманистический натурализм все менее и менее находит нужным признавать “божественность” Иисуса в каком бы то ни было смысле. Вера, что в Его лице мы соприкасаемся с Богом, всё более остается принадлежностью лишь религиозного меньшинства, для которого старая мифология всё еще способна сохранять физическую или метафизическую достоверность. Это опасная ситуация для христианской веры. Нечего и говорить, она не помогает нам ответить на критический вопрос Бонхеффера: “Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных?” [145]
145
Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. С. 111.
О ЧЁМ ГОВОРИТ НОВЫЙ ЗАВЕТ?
Прежде чем спрашивать себя вместе с Бонхеффером: “Кем для нас сегодня является Христос?” [146] , — мы должны остановиться и прежде задаться вопросом, что же в действительности говорит об этом Новый Завет, что мы должны истолковать заново? Ибо я уверен, что как супранатуралистическое, так и натуралистическое представление о Христе независимо от намерений их приверженцев склоняют их к искажению библейской истины. Я не утверждаю, что это происходит с неизбежностью, поскольку мифологически-метафизическое мировоззрение, очевидно, способно, как это и было в прошлом, служить основой для формулирования вполне ортодоксальной христологии. Но на практике в популярной проповеди и в популярном понимании вероучения представлено супранатуралистическое представление о Христе, которое невозможно обосновать, исходя из Нового Завета. Это представление состоит попросту в том, что Иисус — это Бог, так что выражения “Христос” и “Бог” взаимозаменяемы. Но в Библии вы этого нигде не найдете. В Новом Завете говорится, что Иисус — Слово Божие, что Бог явился во Христе, что Иисус — Сын Божий; но тут нет ничего похожего на утверждение, что Он — Бог [147] .
146
Там же.
147
Во всяком случае, нет ни одного текста, который определенно требовал бы такой интерпретации. Есть тексты, которые ври желании можно так истолковать, — это Римл. 9:5 и Евр. 1:8. Однако прочтение этих текстов в старых переводах теперь поставлено под сомнение (см., напр.: Revised Standard Version и New English Bible).