Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция

Лосский Николай Онуфриевич

Наконец, если бы даже такие умозаключения по аналогии и были возможны, ссылка на них решила бы только психологическую проблему именно ответила бы на вопрос о происхождении нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но она вовсе не дала бы гносеологического оправдания этого убеждения, не дала бы оснований считать его выражением строго доказанной истины [16] , так как умозаключения по аналогии дают лишь более или менее вероятный, но вовсе не необходимый вывод.

[16] В замечательном исследовании проф. А. И. Введенского «О пределах и признаках одушевления», 1892, показано, что, исходя только из телесных проявлений, никакими способами нельзя доказать одушевление.

На место теории умозаключений по аналогии Липпс поставил теорию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую представление о чужих телах как одушевленных, исходя

прежде всего из инстинкта подражания. Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является влечение к таким же выразительным движениям; «таким образом, в чужой мимике я воспринимаю самого себя, как собирающегося произвести ее» (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент подлинного гнева; «поэтому с тенденциею выражения аффекта связана тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его» (там же, 719); «и вот теперь этот аффект «лежит» в воспринятой мною мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо»; «благодаря влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мимикою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно сопринадлежное с нею» (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции к переживанию моего гнева, но ещё не убеждение в существовании чужого я как действительного, и потому задается вопросом, что такое это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).

Теория Липпса весьма остроумна, но замечательно то, что она обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец её нашёл в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии. Без сомнения у нас есть влечение к подражанию. Но что это значит – подражать? – Это значит делать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице.

Допустим теперь вместе, с Липпсом, что непосредственного восприятия чужой жизни и чужих психических состояний нет и что, следовательно в восприятии чужого зевка и гнева мне дана извне только зрительная картина рта, темное отверстие которого все увеличивается, или зрительная картина краснеющего лица,, пространственные формы которого и отношение света и теней меняются (вследствие нахмурения бровей и сжимания челюстей), И вот, по Липпсу, этой зрительной картине я подражаю посредством своей мускульной деятельности, которая даёт мне… кинестетические, а вовсе не зрительные переживания. – Разве такой процесс можно было бы назвать подражанием? – Ведь это значило бы что подражанием называется деятельность, состоящая в том, что, заметив какое-либо В, я произвожу А, резко отличное от В, ничем по своему составу на него не похожее. То обстоятельство, что в результате моей мускульной деятельности появляется зрительная картина моего лица – такая же, как картина лица другого человека, ничуть не меняет дела: ведь о появлении этого оптического результата я ничего не знаю (согласно мнению самого Липпса, выраженному в его критике теории умозаключений по аналогии) и не имею к нему никакого влечения, скорее наоборот как только мне приходит в голову эта картина, я стыжусь её.

Итак, теория Липпса, желающая воспользоваться явлениями подражания, построена так, что её же предпосылками исключается самая возможность подражания. Тем не менее влечение к подражанию есть несомненный факт. Каков же подлинный состав его? Без сомнения, не зрительная картина увеличения темного отверстия чужого рта, а восприятие «сладостной» активности чужого зевка пробуждает во мне влечение к такому же акту; точно так же не зрительная картина гнева, описанная выше, а восприятие чужого гнева и моторной активности его, кроящейся под зрительной картиной, заражает меня, и во мне вскипает гнев. Иными словами, только в том случае, если я воспринимаю человека не просто как сочетание световых поверхностей, меняющих своё положение в пространстве, а как нечто активное, жизнедеятельное, одушевленное, у меня возникает влечение к подражанию его активности и душевной жизни. Но что значит воспринять человека в его динамичности, в его действовании? – Это значит иметь интуицию самого его действования в подлиннике; образ, символ, копия в моем, уме были бы не действованием, а мертвою картиною: действование может быть дано или в интуиции, или оно совсем не дано. Следовательно, теория Липпса, считающая представление об одушевленности и жизненной активности чужого тела следствием подражания, прямо извратила отношения между событиями: в действительности интуиция чужой одушевленной активности есть первый факт, а подражание этой активности есть второй факт, следствие первого.

Нельзя, конечно, отрицать того, что, явившись следствием восприятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обратно на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчётливым служа опорным пунктом для, различения. Поэтому лучший способ проникнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только восприятие её, но и воссоздание в себе путём подражания. Такое значение при опознании имеют также и умозаключения по аналогии, основанные на моём знании о себе путём самонаблюдения. Однако и подражание и умозаключения по аналогии суть только вторичные, вспомогательные средства для опознания чужой душевной жизни, способные привести к цели не сами по себе, а лишь служа дополнением к основному пути – непосредственному восприятию.

Вернемся к дальнейшему рассмотрению теории вчувствования. Сделаем уступку Липпсу. Допустим, что зрительная картина мимики гнева пробуждает во мне влечение к гневу и тенденцию к переживанию моего гнева; отсюда

получилась бы только прибавка к чужой мимике, даже не какого-либо обобщенного воспоминания, а переживания моего гнева, и совершенно непонятно, каким образом оно могло бы для меня трансформироваться в чужой гнев [CCLII] . Положение теории вчувствования в этом пункте ещё хуже, чем положение теории умозаключений по аналогии.

[CCLII] См. об этом упомянутую статью М. Шелера, стр. 122.

Наконец, сделаем последнюю уступку Липпсу. Допустим, что каклибо переживание моего гнева, вложенное в чужую мимику, создаёт во мне представление чужого одушевленного тела. Такая теория, подобно теории умозаключений по аналогии, объяснила бы только происхождение нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но не дала бы никакого гносеологического оправдания его, не позволила бы считать это убеждение истиною. М. Шелер говорит по этому поводу следующее: «Эта теория объяснила бы только слепую «веру», а не очевидное усмотрение хотя бы только обоснованное предположение (чего всё же достигает по своей природе умозаключение по аналогии)».

«Теория вчувствования не может указать никакого различия между тем кругом случаев, когда мы ложно вчувствуем я или душу (как, напр., во всяком примитивно детском и мифологическом одушевлении мёртвых вещей), и тем кругом случаев, когда, сверх представляемого нами одушевления, фактически существует одушевление, напр., другого человека; точно так же эта теория не может отличить вчувствование как источник знания о чужих я от эстетического вчувствования я, напр., в портрет» [CCLIII] .

[CCLIII] Шелер, стр. 120.

Теория непосредственного восприятия не стоит перед такими трудностями. Не соответствующее истине вкладывание психических состояний во внешний предмет она объясняет так же, как и все другие иллюзии если у меня были уже восприятия чужом душевной то отсюда является возможность вложить представление о ней, по аналогии по ассоциации, даже я в не одушевлённые предметы.

В заключение как по поводу теории умозаключения по аналогии так и по поводу теории вчувствования нужно поднять следующий вопрос: если бы эти теории были верны, то какие знания о душевной жизни давал бы объективный метод психологу в дополнение к методу самонаблюдения? – Давно уже замечено, что путём этого метода нельзя было бы получить сведений об элементах психической жизни, отличных от элементов, известных уже наблюдателю из его собственной душевной жизни. Остается поэтому думать, что объективный метод, если он не окончательно бесплоден, способен давать сведения о комбинациях элементов, напр. о течении переживаний ином, чем какое встречается в душе наблюдателя. Но в каком виде, согласно этим теориям, нам должно было бы представляться это течение? – Наблюдатель, согласно этим учениям, строит его в своём уме из элементов своей душевной ставя их друг за другом в порядке, необычном для себя, но соответствующем порядку чужих телесных проявлений. Очевидно, отсюда должна получиться картина чужой душевном жизни не в виде непрерывного и потому понятного потока, а в виде отдельных состояний, только смежных друг с другом во времени, совершенно лишенных внутренней связности и потому остающихся непонятными. Так, напр., допустим, что А всегда испытывает приятное чувство, когда его хвалят, наоборот, В натура гордая и свободолюбивая до крайности, чувствует себя оскорбленным даже и в случае самых заслуженных похвал («как смеют меня хвалить!»). Согласно теории умозаключений по аналогии, а также согласно теории вчувствования А может прийти к мысли, что у В послевосприятия похвалы возникает чувство обиды, но такую смену ему приходится только зарегистрировать как факт хотя и несомненный однако для него навеки загадочный. Между тем в действительности мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно.

Раньше, чем закончить эту главу, скажу несколько слов об исследовании М. Шелера. Его статья блестяще написана и ценна во всех подробностях; поэтому излагать её я не буду в надежде, что читатель знаком с нею в подлиннике. К сожалению, однако, Шелер не полагает в основу своего трактата определенной теории знания и приходит к своему интуитивистическому решению вопроса только путём феноменологического анализа. Вероятно, этим объясняются некоторые неопределенности и (в общем, незначительные) недостатки его работы. Укажу два таких пункта. Шелер не отмечает разницы между содержанием сознания, которое есть переживание, и содержанием сознания, которое есть только предмет наблюдения. Поэтому он думает, будто одно и то же переживание может быть дано нам то «как чужое», то «как наше», так что возможна данность нам «индифферентного потока переживаний». В связи с этим он указывает на то, что первоначально человек живёт более в других, чем в себе; более в общине, чем в своей индивидуальности. Последний факт несомненно, существует и служит превосходным подтверждением наличности непосредственного восприятия чужой душевной жизни, но вовсе не указывает на то, что одни и те же переживания могут быть и моими и чужими: он объясняется тем, что примитивный человек, воспринимая жизнь среды, заражается такими же чувствами, стремлениями и представлениями, какими живёт окружающая его среда.