Цивилизация Просвещения

Шоню Пьер

Выбор возможен, но не необходим. Aufklarung, полностью приняв идею закономерности, отказался от него. Когда Монтескьё запретил Богу устанавливать личную связь, выходящую за пределы всеобщих связей, он лично углубился в тайники души. Христианская Европа эпохи Просвещения свидетельствует, что в рамках механистической философии речь идет о возможном, а не о необходимом. Вспомним Лейбница. Вспомним Мальбранша, примиряющего закономерность и индивидуальность: закон для него — это порядок, закон проистекает из необходимости, которая есть Бог. Так было уже начиная с 1678 года. Действительно, в «Поисках истины» (Робине) мы читаем: «В том, что Бог не всегда действует самыми простыми способами, есть противоречие… Бог не может использовать больше воли, чем необходимо ему для осуществления его замыслов, а следовательно, Бог всегда действует самыми простыми способами относительно своих замыслов». В механистической философии закономерность первоначально была интуитивным допущением, вытекающим из потребности в порядке, соотносившейся с Богом, но ставшей предметом опыта: она является следствием сферы механистического исследования, организованного как эпистемологическое пространство знания. Эта идея закономерности, вызванная к жизни множителем, может быть помещена вне и над primum movens. Такова была точка зрения Монтескьё. Именно поэтому

его Бог так схож с Богом Спинозы. Он связан извне. Бог — это холодная закономерность. Бог — не что иное, как Натура порождающая: Дидро пришел к этому тезису разными путями. Но закономерность может пониматься и как часть божественной воли. Это, каждый по-своему, доказывали Лейбниц и Мальбранш.

К моменту, когда наметились первые трудности, около 1730 года, множитель окружающего мира пришел на выручку множителю знаний благодаря осознанию прогресса в области вещей. Увеличение сферы действия законов, достигнутые успехи за счет компенсации ввели в практику редукцию. Время приобрело значимость. К нему обращаются ожидания, затем они становятся надеждой; наступает редукция эсхатологии в эпоху Просвещения. Существует соблазн переноса. Немецкий и, в меньшей степени, английский опыт свидетельствует, что этого соблазна можно избежать.

В действительности Просвещение требует нового равновесия на основе нового багажа знаний. Адаптация к новой реальности зависит от богословской традиции. Она происходит совершенно по-разному в разных провинциях. Там, где она опирается на мощный схоластический фундамент (случай католической Европы), обретение равновесия проходит сложнее. Оспаривая философские основы богословских построений, Просвещение, кажется, ставит под сомнение содержание Откровения. За счет большей независимости своих богословских построений от философской опоры протестантская Европа лучше держит удар — по крайней мере внешне и на первых порах. Уменьшение роли религии во внутренней жизни человека проходит здесь легче, не столь драматически. Этим обусловлено появление на севере начиная с 1770— 1780-х годов плеяды великих мистиков.

Активизация множителя имеет и другие, более глубокие следствия: если не конец, то большую сложность создания систем. Помимо Мальбранша и Лейбница остается Вольф. Действительно, Декарт, Спиноза, Мальбранш и Лейбниц предложили последние великие рационалистические системы. Вплоть до Канта, извлекшего уроки из неудач. Спустя шестьдесят лет после Лейбница, Кант ставит крест на долгой истории идей. После него больше не будет онтологии. Онтология ускользает от человека. Это тщетная деятельность. Одновременно критический рационализм рационально обосновывает закономерность внутреннего мира человека, личной связи с Богом, возможность, если не неизбежность Откровения. В концепции Канта остается место для религиозной деятельности, всеобщий и скромный кантианский рационализм полностью уступает свою область христианству, отвергая лишь второстепенное: соотнесенность с Богом в порядке спасения. Кантианский рационализм принимает — лучше было бы сказать, предполагает — пиетистскую концепцию религии.

Но Кант появляется в заключительном акте драмы: разрыв философского дискурса — в натурфилософии и в философии мышления. Этот скрытый раскол наметился еще в XVII веке.

С успехами механицизма познание природы перестало быть философским в общепринятом смысле этого слова: оно уступило место механистической философии, которая перенесла центр тяжести с сущности на внешние признаки. Натурфилософия более не могла претендовать на всеобщность объяснения: ее движение вперед могло быть только историческим. Об этом говорит «Опыт о нравах»: познание неизменно нуждается в исторической составляющей. Именно она — human progress [74] . «Человеческий разум прогрессирует очень и очень медленно; нам, современным нациям, потребовалось десять — двенадцать столетий, чтобы хоть немного выучиться геометрии…» («Заметки об истории»). Так много времени — и немного геометрии. Вольтер открыл длительность, о которой раньше не подозревали; ее восстанавливает множитель мавристской историографии, и не абстрактно, а целиком заполненную исторической реальностью, чтобы прийти к истинному знанию, которое являет собой немного геометрии. Великая систематика, извлеченная из сцепления ясных идей, должна уступить место возводимой шаг за шагом механистической конструкции. Даже когда в механистической натурфилософии происходит переворот благодаря невероятной интуиции, гениальной интуиции Ньютона, требуется целый век подтверждений и путешествие из Лапландии в Перу с визиром перед глазами и тригонометрическими инструментами за спиной, чтобы измерять. В эпоху Просвещения натурфилософия отделяется от философии; она превращается в науку, название которой, начиная с результатов; накопленных множителем в период 1770-х годов, употребляется только во множественном числе.

74

Прогресс человечества (англ.).

Подобным образом Просвещение дает козыри в руки тем, кто представляет собой лишь карикатуру на идеи XVIII столетия. Так, вульгарный материализм — лишь чужеродный нарост. Ни Гельвеций, ни Гольбах, ни Ламетри: первый издал сочинение «Об уме» (Амстердам — Париж, 1758); неистощимый барон Гольбах (Поль Анри Дитрих) — «Систему природы, или О законах мира физического и мира духовного» (Лондон, 1770, в 2 тт.): нудный вульгарный перечень антирелигиозных памфлетов; толстяк Ламетри, умерший от апоплексии, врач по образованию и шут прусского короля по положению, — несколько книг, одна из которых замечательна более всего своим названием — «Человек-машина». Как хорошо показал Кассирер, эти грубые систематики не имели ничего общего с духом Просвещения: не были ли они самым пагубным из отрицаний механистической философии? Их механицизм был чисто интуитивным, он отворачивался от математики. В случае Ламетри — больше науки, больше морали, больше усилий и, в конечном счете, больше языка. Но прежде всего вульгарный материализм был возвращением к онтологии, тогда как великое завоевание XVIII века состоит в постепенной феноменологической трансформации знания. Жюльен Оффре (у Ламетри) воображает себе человека по образцу собаки Мальбранша. Кроме того, вульгарный материализм подрывал поспешным доведением до предела две основы идеологии Просвещения: мораль и познание. Мораль, предмет заботы XVIII века: новая мысль притязает на организацию политического пространства и социальных отношений, которые принадлежали к традиционному порядку; при этом одна из партий требует устранить Церкви; таким образом, мораль превращается в метафизику нравов. До того дня, когда Кант предложил основывать то, что отныне

занимает место онтологии, на интуитивном представлении о морали. В завершение эволюции, начатой cogito, критическая философия полтора столетия спустя заменяет Cogito, ergo sum категорическим императивом. Моральное поведение человека есть столь же непреложное и столь же важное понятие, что и мыслящий субъект.

В эпоху Просвещения онтология уступает место метафизике мыслительной деятельности: философия Просвещения пытается со связанными ногами следовать за Лейбницем и возвращается к Декарту. Декарт перевернул традиционный строй философии, сделав основанием для надежности физики познание Бога и самого себя. Его метафизика — это теория познания. Лейбниц попытался вернуться на уровень здравого смысла. Математик, как и Декарт, и в большей степени, нежели Спиноза и Мальбранш, он, подобно им, был механицистом. Но этот математик вернулся к логике Аристотеля, этот механицист реабилитировал субстанциональные формы. Споря с Декартом, Лейбниц говорил: «Вопрос о происхождении наших идей не является первичным для философии, и необходим очень серьезный прогресс, чтобы разрешить его по-настоящему». Но умножение знаний и прогресс механистической философии оказались сильнее этой мудрости. Пятикратное увеличение общего количества информации с 1630 по 1680 год, по меньшей мере десятикратное — с 1680 по 1780-й. Ничто не в силах противиться этой реальности. Философское размышление оказывается лицом к лицу с ключевой проблемой. Чтобы удовлетворить потребности знания, растущего в геометрической прогрессии, необходимо построить адекватную теорию познания. С одной стороны, потому, что это — главное дело XVIII столетия, но также и потому, что познание, ради которого XVIII век пожертвовал всем, вызывало у эпохи Просвещения тревогу. Именно на уровне этого главного аспекта человеческой деятельности XVIII век нуждался в чувстве уверенности.

Следовало начинать с влияния множителя на то, что все-таки было идеологией эпохи Просвещения. Слишком абстрактно. Тогда перейдем к существам и произведениям. Обратимся к классикам литературной учености: Морне и Азару. «Интеллектуальные истоки Французской революции» остаются полезной книгой. Морне интуитивно работал в русле квантитативной литературной истории, основанной на повторяющихся темах и, наряду с великими, уделяющей большое место minores (авторам второго ряда). Он исходил — будучи наверняка убежден в обратном — из карикатуры: «Идеал католицизма и абсолютизма». Но карикатура, даже грубая, непременно отражает частицу реальности. «…Человек был создан Богом, чтобы повиноваться Богу». Морне не знал о Чистой Любви. «Воля Бога передается ему через посредников, которых он не должен обсуждать, которым он не имеет права противиться… Итак, человек должен руководствоваться лишь одной мыслью: обрести жизнь вечную…» (Обрести благодать!). Но эта схема вызывает сопротивление разума и инстинкта. Отсюда сомнения в картезианской парадигме, то есть в заранее принятом разграничении между сферой эмпирического рационального знания, с одной стороны, и сферой Откровения — с другой. Кризис европейского сознания, как пишет Поль Азар, шок 80-х, сказали бы мы, вызванный механистическим и историческим «множителем» познания. Вслед за Полем Азаром (1935) можно говорить о новом историческом измерении: коллективной психологии. Какие «огромные перемены в психологии», какие контрасты, какие внезапные переходы всего за двадцать пять лет: «От стабильности к движению… От древнего к новому… От юга к северу… Инакомыслие… Пьер Бейль». С 1680 по 1715 год как бы заранее сложилась вкратце вся тонкая игра идей XVIII века. Во главе похода против традиционных верований — рационалисты, старинный род, плетущийся, как мы отныне знаем, в хвосте старинного аверроизма. Ведь христианство отвергали всегда. Но только старые рационалисты всех времен, родные братья и сестры «Ученых либертинов» Рене Пинтара, в 1670—1680-е годы нашли себе новых союзников и дополнительные причины оспаривать широкое общественное согласие, которое пока что еще вело к принятию на короткое время христианской доктрины. Ван Дал, Беккер и «отрицание [мы бы сказали: непонимание] чуда, Ришар Симон и экзегеза, Боссюэ и его битвы, Лейбниц и провал церковной унии»; на фоне этого отрицания Азар уже намечает два пути XVIII века: эмпиризм Локка, деизм и естественную религию, естественное право, общественную мораль, счастье на земле, отчетливую редукцию эсхатологии — первоначально в Англии и, в течение более длительного времени, во Франции, науку и прогресс. А кроме того, подспудно уже формируются те требующие богатого воображения и чувствования ценности, которые, зародившись на севере, во множестве вернутся и восторжествуют повсюду, когда чувствительный Жан-Жак начнет вытеснять короля Вольтера. Вот, согласно Азару, красочность жизни, смех и слезы, инстинкт, беспокойство и чувства, а потом — тот пыл, который, от мадам де Гюйон и компьенских кармелиток до немецких пиетистов, доказывает, что Святой Дух по-прежнему изо дня в день созывает избранных в ожидании Второго Пришествия — что при Нероне, что при Вольтере.

1680–1715-й: генеральная репетиция. 1715-й: после периода напряженности XVIII век — в 1690 году в Англии, в 1713–1715 годах во Франции — вступает в период универсальной критики. Травестированный Телемак, осмеянная «Илиада», персы Монтескьё, китаец Голдсмита, а в 1726 году — Свифт со своим «Гулливером». «Асмодей освободился… он заходил в церкви, чтобы осведомиться о символе веры прихожан… он больше не изъяснялся с тяжеловесностью… и унылой жестокостью Пьера Бейля, он паясничал и резвился, этот демон-насмешник» (П. Азар). Но юмор Свифта был мрачен, что соответствовало его чрезмерному пристрастию к джину.

В то же самое время — под влиянием редукции эсхатологических ожиданий и множителя окружающего мира — чувство счастья. Призыв Попа: «Oh Happiness! Our Being’s End and Aim! Good. Pleasure. Ease. Content! Wate’er thy Name!» («О счастье! Наша цель и наш предел…» [75] ) — был услышан: во Франции свидетелем тому Мози. Джефферсон увековечил его в тексте Декларации независимости. Сами христиане вынуждены покориться, и апологетика обращается к теме счастья. «В эту смесь необходимо было добавить здоровье». Улучшение здоровья и рост продолжительности жизни стали заметны в upper middle class с самого начала XVIII века: «вместо молитв о благоприятном течении болезни — меры предосторожности, чтобы не допустить ее появления…». Превосходные прозаические рецепты, в первую очередь — от маркиза д’Аржана, торговца педагогическими банальностями, сделавшего себе состояние: тридцать с лишним томов плюс романы. «„Еврейские письма” выдержали не меньше 10 изданий, „Каббалистические письма” — 7, „Философия здравого смысла” — 13, „Китайские письма” — 8, и это не считая полного собрания сочинений в 23 томах (1768)».

75

Пер. В. Микушевича.