Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни
Шрифт:
В спекулятивной биологии Фрейда предпринимается попытка объяснить склонность живых организмов к повторению неприятных им действий, — повторению, которое, как утверждает Фрейд, позволяет связать (принимая во внимание действие сильного раздражителя) изначальное для организма разделение на внутренние и внешние компоненты с влечением организма к неорганическому. То есть в то время как половой инстинкт подталкивает организм к жизни, к ее продолжению посредством воспроизводства, он все равно бессилен против более могущественного влечения к смерти, против того факта, что смерть является конечной целью всего живого [194] .
194
Ibid., p. 146. (Рус. пер.: Там же. С. 269.)
Фрейдовская «частица живой субстанции», осаждаемая со всех сторон «сильнейшей энергией внешнего мира», по своей природе не отличается от людей [195] . Отличительной чертой человеческих существ является рефлексивность мышления, будь оно интенциональным или неинтенциональным. Но в конечном итоге мышление не спасает человечество от мрачного конца всех форм живого, от опустошения и размягчения жизни временем, несмотря на то, что мы можем пытаться противостоять этому во вневременности бессознательного, во снах, фантазиях и так далее [196] .
195
Ibid., p. 30. (Рус. пер.: Там же. С. 251.)
196
Ibid., pp. 31-32. (Рус.
Принимая допущение, что фантазмический бастион бессознательного противостоит разрушительному действию биологического времени, Фрейд замечает: «...остается признать, что организм лишь хочет умереть по-своему» [197] . Влечение к смерти, к (не)органическим скоплениям материи, из которых мы вышли, работает против пустоты и духовной косметики смысла и цели. Фрейд пишет: «Наверное, многим из нас трудно будет отказаться от веры в то, что в самом человеке живет стремление к совершенствованию, которое привело его на современную высоту духовных достижений и этической сублимации и от которого можно ждать, что оно обеспечит его развитие до сверхчеловека» [198] .
197
Ibid., p. 47. (Рус. пер.: Там же. С. 264.)
198
Ibid., p. 50. (Рус. пер.: Там же. С. 267.)
Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями [199] органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая» [200] . Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом [201] . Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК [202] и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.
199
Согласно Брассье, у Фрейда имеет место своего рода травма жизни, поскольку жизнь оказывается результатом дестабилизации неорганического, пульсирующие сжатия-в-органическое которого как бы расходятся все более широкими кругами жизни. Но эти круги все равно обречены на возвращение в изначальное состояние покоя (пусть и все более усложняющимися обходными путями). Сжатия рассеиваются в своей нулевой степени; тем самым принцип разжатия управляет органическими сжатиями жизни, всегда уже заключающими травму выхода из начального состояния. О «травме жизни» см. 5-й параграф 7-й главы книги «Разнузданное ничто»: Brassier R. Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan, 2007. P. 234-238.
200
Ray Brassier, Nihil Unbound, p. 236.
201
Ibid., p. 238.
202
Cohen and Stewart, Collapse of Chaos, pp. 308-309.
С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни [203] , да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения жизни самой по себе (life itself), а не просто жизни как таковой (life as such) [204] , многие мыслители стараются уклониться от этого вопроса. Жизнь, однако, не может являть собой ни метателесную сущность классического витализма [205] , то есть пребывающую по ту сторону видовых различий субстанцию, ни некую силу, которая еще больше запутывает вопрос о субстанции. Как показывает Фрейд, рассматриваемая с морфологической точки зрения живая субстанция Вейсмана [206] делится на бессмертную часть и часть, подверженную смерти, что перекликается с нашим обсуждением высказывания Бергсона о том, что индивидуальные формы жизни являются всего лишь отдельными ростками более глубокого процесса.
203
В своей статье «Феноменология жизни» Анри пишет: «Единственная существующая жизнь — это трансцендентальная феноменологическая жизнь, которая определяет изначальный модус чистой феноменальности. <...> Это не сущее и не модус бытия сущего. Это не та жизнь, о которой ведет речь биология. По правде говоря, в современной биологии больше нет речи о жизни: после галилеевской революции ее объект сводится к материальным процессам, которые гомогенны процессам, изучаемым в физике. <...> все модальности жизни, включая наряду с прочими модальности теоретического мышления и познания, аффективны по своей глубинной сути. И причина этого — в том, что феноменологическая материя, в которой изначально феноменализируется чистая феноменальность, есть та Пра-страдательность, в которой только и становится возможно любое переживание самого себя. По словам Иоанна, Бог есть не только Жизнь — Он есть Любовь. Так между чистым фактом жизни и эффективностью полагается сущностная связь» (Анри М. Феноменология жизни // Логос. — 2011. №4 (82). С. 172-185).
204
Хотя перевод на русский язык английского выражения life as such (жизнь как таковая) по своему значению практически не отличается от перевода life itself (жизнь сама по себе или сама жизнь), смысл вводимого автором противопоставления можно понять, если рассмотреть выражение «жизнь как таковая» предельно буквально, в виде «жизнь как таковая, а не как иная». Таким образом, в случае с «жизнью как таковой» речь идет об особом так-бытии жизни, о жизни в форме ее конкретной обусловленности (например, о жизни биологического вида, опосредованной влиянием среды), тогда как в случае с «жизнью самой по себе» подразумевается разлитая безындивидуальная жизнь, жизнь как голая склизкость жизни. При этом стоит учесть, что данное противопоставление проводится автором скорее по линии необусловленное/обусловленное, чем по линии «само по себе»/«для нас» (ведь обусловленное может браться как «само по себе», так и «для нас»).
205
Galloway and Thacker, The Exploit, p 80.
206
Freud, Beyond, p. 54. (Рус. пер.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. С. 271.)
Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, —
207
Ansell-Pearson, Germinal Life, p. 116.
208
Ibid., pp. 6-7.
209
Ламелла (лат. lamella — уменьшительное от lamina — металлический листочек, пластинка, бляшечка). Принятый в русском издании семинаров Лакана перевод данного термина — «ломтик» — представляется здесь не вполне соответствующим контексту: лат. слово lamina имеет дополнительные значения — «полотнище» и «еще не отвердевшая ореховая скорлупа», отсылающие к свернутости, пластичности и растяжимости. Поэтому здесь и далее сохраняется латинская форма этого слова.
Ламелла (Лакан также называет ее l'hommelette — чел-омлетик) «совершенно плоская» и «передвигается она подобно амебе» [210] . Как пишет философ и известный интерпретатор Лакана Славой Жижек, этот трепыхающийся кусочек живого является непокорным органом, олицетворяющим чистый инстинкт жизни, воплощенный в половом размножении. Однако, воплощая в себе этот процесс, сама ламелла является именно тем, что остается за его пределами, потому что негэнтропия как мера организованности организма в конечном счете никогда не бывает совершенной [211] . Таким образом, ламелла одновременно является и остатком, и самим существом жизни, взятой как в смысле продуктивности, так и в смысле субстанции. Лакан называет ее фантомом-последом, более первичной формой жизни [212] . Трудно поэтому не рассматривать ламеллу, представляемую как кусочек бессмертной живой материи, в качестве некоего преобразования вечной зародышевой плазмы Вейсмана.
210
Zizek, Slavoj (2006), How to Read Lacan (New York: W. W. Norton & Company), p. 61. (Рус. пер.: Жижек С. Как читать Лакана. URL:проблемы-с-реальным/; пер. изменен.)
211
Ibid. (Рус. пер.: Там же.)
212
Lacan, Jacques (2006), “Position of the Unconscious”, trans. Bruce Fink, in Ecrits (New York: W. W. Norton & Company), p. 717. (Pyc. nep.: Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М.: Гнозис, Логос. 2004. С. 210.)
Ламелла описывается как существо «чистой поверхности», как орган наизнанку [213] , и, поскольку она воплощает ту противоестественную жизнь, что остается по ту сторону полового размножения, она также представляет собой уже упоминавшееся влечение к смерти, на деле означающее «жуткий избыток жизни» [214] , упорствующей в своем существовании вне биологических рамок отдельных организмов. Тем не менее нельзя не заметить, что сущность ламеллы как описываемой Жижеком нежити (нежити — в том числе в силу своей неистребимости, напоминающей о мерзком бессмертии живых мертвецов [215] ), по-видимому, чрезмерно идеальна и служит постоянству существования человеческих субъектов. То есть, тогда как бессмертный кусочек живой материи Фрейда и Вейсмана был самой жизнью, зародышем жизни, у Жижека и Лакана он являет собой повторение жизнеформ. В этом смысле Жижек, как и Делёз (согласно Анселл-Пирсону), денигилизирует влечение к смерти [216] .
213
Zizek, Slavoj, How to Read Lacan, pp. 61-62. (Рус. пер.: Жижек С. Как читать Лакана. URL:
214
Ibid., p. 62. (Рус. пер.: Там же.)
215
Ср.: «...оно, подобно амебе, по сравнению с половораздельными существами, бессмертно. Любое деление, любое хирургическое вмешательство ему нипочем. И он (ломтик, то есть ламелла, — ред.) все время в движении. Жутковато, правда? Особенно, если представить себе, как он ночью, во сне, обволакивает ваше лицо» (Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М.: Гнозис, Логос, 2004. С. 210).
216
Pearson, Germinal Life, pp. 10-11.
Следует отметить, что процитированная глава из работы Жижека называется «Лакан смотрит Чужого»: лицехват из «Чужого», который погибает, чтобы заразить ксеноморфом захваченную слизью жертву, действует так же, как ламелла. Фантастический ксеноморф в понимании Жижека является образчиком обнаженной монструозности жизни, однако Жижек ничего не говорит об истинной ужасающей мощи природы и взамен того перекладывает бремя безумия на психику человеческих существ. Деятельность всего мира (на гегельянский манер, с точки зрения абсолютного духа как идеальной направляющей силы мира) психологизируется, в то время как всякая субстанция (либо биологическая, либо неорганическая) оказывается всего лишь расходным материалом.
Но можем ли мы поверить, что ужас (или космологическая незначительность) зарождения самой жизни обнаруживается только в притупленном восприятии одного вида безволосых приматов? Или же он присутствует в жизни самой по себе?
Этот вопрос можно перефразировать так: насколько склизким согласен быть психоанализ (или любая другая философская форма материализма)? В книге «Онтология Жижека» философ Эдриан Джонстон показывает глубокое отвращение Жижека к жизни, утверждая, что тот «находит поводы, чтобы подробно остановиться на мощных чувствах глубочайшего отвращения, — чувствах, которые эстетически вездесущи в его произведениях» [217] . Джонстон также указывает на встречающиеся в работах Жижека картины разлагающейся плоти, омерзительной жизни, уродства и других разномастных ужасов, например на «непристойность массы сырой пульсирующей слизи» [218] . Джонстон замечает, что это не просто причуда Жижека; здесь имеет место указание на ужас, неотъемлемо присущий субъективному существованию, — ужас, укорененный в опыте субъекта [219] , а не в самой органичности. Отвращение к слизи, если следовать Джонстону, указывает на обсессивный невроз, — невроз, психоаналитическую концепцию которого Жижек использует для критики критического метода Канта [220] . Несмотря на это, Джонстон утверждает, что Жижек сам демонстрирует патологии, которые диагностирует у других [221] , так как следует духу пустой и бессмысленной иллюзии бессмертия, игнорирующей грубую материальность человеческой, как и всей биологической жизни, однако приходит к иным выводам относительно данной иллюзии.
217
Johnston, Adrian (2008), Zizek’s Ontology: A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity (Evanston: Northwestern University Press), pp. 23-24.
218
Ibid., p. 24.
219
Ibid.
220
Ibid., pp. 22-23.
221
Ibid., p. 24.