Духовная прародина славян
Шрифт:
Приведенные в этой главе материалы показывают, что связанные со спором обряды возникли на стадии простого собирательства, затем перешли в скотоводство и особое развитие получили в земледельческую эпоху. Вместе с тем нельзя не заметить тесную связь различных сторон восприятия спорыша с рассмотренными в этой части книге элементами матриархальной мифологии. Это и обозначение данным термином порождающего начала, и его восприятие как «бабы», «житной матки» или «матушки-спорыньи», и его ассоциация с земной растительностью при одновременном представлении Спорыша в человеческом облике, и его соотнесенность с понятием двойни. То обстоятельство, что как славянское понятие спор (спорыш) непосредственно относилось к произрастанию хлеба и могло восприниматься в антропоморфном облике, так и греческое обозначало одновременно и «семя», и «потомки» (при наличии в древнегреческой мифологии сюжета о происхождении спартов — основателей пяти фиванских родов из посеянных в землю семян), говорит об индоевропейских истоках мифа о происхождении человека из земной растительности, независимые доказательства бытования которого в мифологиях различных индоевропейских народов были приведены выше. В свете этого мы можем только порадоваться, что благодаря созвучию изначального общего самоназвания славян с семантически родственным ему греческим понятием этот факт привлек к себе внимание Прокопия Кесарийского, единственного из древних авторов, отразившего это чрезвычайно важное обстоятельство в письменных источниках. Стоит отметить, что весьма вероятную связь этнонима Прокопия со славянским спор, спорый в значении «успех, прибыль, обильный, урожай» отметил и такой крупный лингвист, как М. Фасмер [361] , однако то, что он не соотнес известие византийского автора с образом Спорыша в славянской мифологии, не позволило ему оценить всю важность данного обстоятельства. Как уже отмечалось, подобное самоназвание славян не фиксируется больше ни одним отечественным или иностранным источником, однако дополнительным доказательством истинности сообщения Прокопия служит наличие данного корня в личных славянских именах. Так, в жалованной грамоте баварского герцога Тассило III Кремсмюнстерскому монастырю 777 г. упоминаются представители какого-то западнославянского племени Восточных
361
361 Фасмер М. Этимологический словарь… Т. 3. М., 1971, с. 738.
362
362 Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (VII–IX вв.). М., 1995, с. 431.
363
363 Арсентьев И.А. Короткая ночь долгой войны. М. 1988; // http: // eroplan.boom.ru
364
364 http://www.memo.ru/memory/simbirsk
365
365 Удальцов А.Д. Основные вопросы этногенеза славян // Советская этнография. Сборник статей. М.—Л., 1947, с. 7, прим. 2.
366
366 Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М., 1990, с. 36.
Таким образом, данное архаичное самоназвание славян восходит к общеиндоевропейскому «растительному» мифу о происхождении первой пары, давшей начало человеческому роду, из земной растительности. Если попытаться определить время возникновения данного самоназвания, то теоретически это могла быть как эпоха матриархата, когда праматерью людей считалась одна Мать Сыра Земля, так и эпоха патриархата, когда утвердилось представление о людях как детях Неба и Земли. Вместе с тем отмеченные выше элементы свидетельствуют скорее в пользу матриархальной идеологии, способствовавшей возникновению этого самоназвания и соответствующего мифа. Если это так, то в последующую эпоху патриархата данный миф был слегка изменен за счет включения в него божественного отца, восприятия Спорыша уже как мужского персонажа и постепенно отошел на второй план в общественном сознании лишь с утверждением в нем солнечного мифа о происхождении славян. По этой же причине из обихода постепенно исчезает и самоназвание споры, вытесняемое новыми самоназваниями. Процесс этот продолжался достаточно долго, благодаря чему его еще успевает записать в VI в. Прокопий Кесарийский, однако после этого данное самоназвание окончательно исчезает.
Глава 10. Черная сторона матриархата
Как было показано в восьмой главе, после отказа от идеи небесного происхождения человеческой души коллективное сознание в поисках своего утраченного единства обращается к инцесту как средству его восстановления. Однако, раз вступив на путь потакания собственным темным инстинктам, матриархальное сознание на этом не остановилось, а стало погружаться во все более страшную тьму, в которой все труднее и труднее становилось сохранить человеческий облик. Одним из проявлений подобной духовной деградации стало совокупление с животными, разрушающее грань между ними и человеком. Выше уже отмечалось бытование в славянской традиции мифа о браке женщины со змеем. Как отмечал Ю.И. Смирнов, в одном только Полесье зафиксировано четыре варианта сказки «Муж-уж». Кроме того, в русском фольклоре неоднократно встречается мотив сожительства женщины с медведем или волком, а в греческих мифах известен мотив брака с быком. Аналогичные мотивы имеются в фольклоре как индоевропейских, так и неиндоевропейских народов. Анализируя истоки кельтской литературы, Р. Грейвс пришел к выводу, что в основе ее лежит Тема — «древняя история в тринадцати частях с эпилогом о рождении, жизни, смерти и воскресении бога Прибывающего Года, где главное место уделено его поражению в битве с Богом Убывающего Года, в которую он вступил за любовь непостоянной и всевластной Триединой Богини, их матери, жены и убийцы» [367] . Соединение в лице Великой Богини ипостасей матери, жены и убийцы своих сыновей, становящихся впоследствии мужьями и жертвами, свидетельствует о глубокой психопатологии женской психики, которая, пользуясь собственной безнаказанностью и всемогуществом, погружалась в самые темные бездны подсознательного, реализуя свои самые извращенные и страшные фантазии. Отголоски этих представлений оказались более чем живучи и находили свое выражение еще в шабашах ведьм: «Майский козел, как ясно из английских ведьминских обрядов и шведского майского представления Bukkerwise, становился мужем богини, потом его приносили в жертву и возрождали: то есть жрица богини при всех совокуплялась с царем года, одетым в шкуру козла, после чего его убивали, а потом возрождали в виде его преемника, или же козла приносили в жертву вместо него, а он продолжал царствовать» [368] . Рассматривая раннеземледельческую религию неиндоевропейских племен с точки зрения ее хозяйственной составляющей, Э.О. Берзин так характеризовал положенную в ее основну схему: «Космос в представлении древних земледельцев делился на три зоны. В центре мироздания (между небом и землей; эта схема хорошо видна на росписях сосудов) находилась Великая Богиня-Мать. Верхняя зона — небо — принадлежала Быку-Солнцу, от которого зависело ежегодное наступление весны. Хозяином нижней зоны — рек, озер и подземного мира, источника подземных вод — был Змей. Нормальный производственный цикл в земледелии, по представлениям наших далеких предков, мог осуществляться только при взаимодействии этих трех персонажей. Великая богиня попеременно вступала в священный брак то с Быком-Солнцем, то со Змеей-Водой, и в результате этого на свет появлялись люди, животные и растения. (…) В культовой практике древних земледельцев в качестве супруги Быка или Змея выступала жрица или просто красивая девушка, выбранная общиной» [369] . Как показывает археология, представления о сочетании женщины с животным возникли чрезвычайно рано. Уже на гравировке на роге оленя из французского грота Ложери-Басс, относящегося к эпохе палеолита, мы видим сцену соития женщины с копытным животным, по всей видимости, с оленем [370] .
367
367 Грейвс Р. Белая Богиня. Екатеринбург, 2005, с. 26.
368
368 Там же, с. 518.
369
369 Берзин Э.О. Почему враждовали боги? // Атеистические чтения. Вып. 18. М., 1989, с. 45–46.
370
37 °Cеменов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 41.
Не проводя грани между половым совокуплением человека и животного, древнее сознание перестало делать различие и между тем, кого можно и кого нельзя потреблять в пищу. Понятно, что явление каннибализма присутствовало в первобытном обществе, однако теперь стала стираться грань между близкими родичами и чужаками. Достаточно распространен в индоевропейском, да и в мировом фольклоре образ сестры-людоедки. Так, например, в русской сказке «Ведьма и Солнцева сестра» конюх предупреждает главного героя: «Иван-царевич! У твоей матери скоро родится дочь, а тебе сестра; будет она страшная ведьма, съест и отца, и мать, и всех подначальных людей..» [371] Аналогичная сестра-людоедка присутствует и в армянском героическом эпосе. Помимо хрестоматийного образа Бабы-яги как людоедки в отечественном фольклоре встречается еще и Лихо Одноглазое, и, что показательно, опять в виде женщины: «Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадно пожирающей людей» [372] . Зарезанных ею людей она жарит в печи, а гостя потчует отрубленными головами.
371
371 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 110.
372
372 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения… Т. 3. М., 1869, с. 591.
С течением времени убийство людей с целью обеспечения себя пищей стало превращаться для женщин в забаву, призванную удовлетворить их садистские наклонности. Как показывают многочисленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных индоевропейских народов, в какой-то момент произошло явное вырождение данного общественного устройства, в результате чего власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучать других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих детей, как это случилось с фиванским царем Пенфеем, растерзанным на части жрицами Диониса во главе с его матерью Агавой. В свете этого уже не вызывает удивления тот факт, что в романе Т. Мэлори «Смерть Артура» мифическая Владычица Озера, прибыв к королевскому двору, сразу требует себе одну, а еще лучше две человеческие головы. В том же романе имеется и еще одна колоритная зарисовка: позавидовав красоте одной королевы, две другие королевы-ведьмы обрекли несчастную заживо вариться в кипятке на протяжении пяти лет. Показательно, что когда Ланселот избавил красавицу-королеву
Точно такими же кровожадными и ужасными были и скандинавские девы-воительницы валькирии. Во время битвы при Клонтарве между викингами и ирландцами в 1014 г. одному человеку по имени Дарруд было видение: «Он подошел к этому дому, заглянул в окошко и увидал, что там внутри сидят какие-то женщины и ткут. У станка вместо грузил были человеческие головы, утком и основой были человеческие кишки, нить подбивалась мечом, а вместо колков были стрелы. Они пели такие висы:
Соткана ткань, Большая, как туча, Чтоб возвестить Воинам гибель. Окропим ее кровью. Накрепко ткань, Стальную от копий, Кровавым утком Битвы свирепой Ткать мы должны. Сделаем ткань Из кишок человечьих. Вместо грузил На станке черепа, А перекладины — Копья в крови. Гребень — железный, Стрелы — колки. Будем мечами Ткань подбивать(…) Потом они разорвали сверху донизу свою ткань, и порвали ее в клочья, и каждая из них взяла то, что у нее осталось в руке. Дарруд отошел от окошка и пошел домой. А женщины сели на коней и ускакали, шестеро — на юг и шестеро — на север» [373] . В жестокости с ними вполне могли соперничать и мифологические женские персонажи южнославянского фольклора — самовилы. Так, например, песня «Терем самовилы» так описывает ее жилище:
Возводила самовила, Возводила стройный терем, Между небом и землею Возводила, в черных тучах. Как она столбы вбивала, Что ни столб — юнак пригожий, Как закладывала стены, Бревна — девы-белолички, Как стропила городила — Черноглазые молодки. Крыла кровлю, но не тесом, А младенцами грудными, А старушки в белых юбках Стали кольями ограды, А дверными косяками — Старцы с белой бородою. Но семидесьти младенцев Недостало самодиве, Чтобы свой достроить терем. И послала самовила, В Прасково наказ послала, В Прасково наказ крестьянам: «Дайте, прасковцы, мне выбрать В людных селах придунайских Семьдесят грудных младенцев, Чтобы свой достроить терем!» [374]373
373 Исландские саги. М., 1956, с. 751–752,754.
374
374 Песни южных славян. М., 1976, с. 39–40.
Как отмечает Н.М. Гальковский, у западных славян с вилами соединялось представление о чем-то дурном и позорном: чеш. vila — «сумасшедший», vilny — «сладострастный, распутный», польск. wila — «сумасшедший, глупец»; в польском фольклоре вилами были души красивых девушек, которым за их грехи суждено вечно носиться между небом и землей. Само слово вила, по мнению А.Н. Веселовского, происходит от и.-е. uel — «гибнуть». Примерно так, как и валькирий, описывает славянскую деву-воительницу видение чешского князя Пршемысла, предрекавшее ему тяготы в грядущей Девичьей войне: «И вот в зареве пожара узрел я девушку. Из-под шлема спадали у нее длинные волосы; в одной руке держала она меч, в другой — чашу. На земле лежали в крови и во прахе убитые мужчины. Как безумная, металась девушка и попирала мертвых ногами. Затем набрала она крови полную чашу и, подобно хищному зверю, с неистовой жадностью стала пить ее» [375] .
375
375 Ирасек А. Старинные чешские сказания. М., 1987, с. 55–56.
В уже упомянутой русской сказке «Василиса Прекрасная» Баба-яга «никого к себе не подпускала и ела людей, как цыплят», а «избушка яги-бабы» описывается так: «…забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами» [376] . В другой русской сказке — «Марья Моревна» — Баба-яга живет в тридесятом царстве, за огненной рекой — границей, отделяющей мир живых от мира мертвых. Возле ее дома двенадцать шестов, на одиннадцати шестах по человеческой голове, а последний, незанятый, предназначается для головы Ивана-царевича, если он не устережет принадлежащих яге кобыл. Во многих восточнославянских сказках дом Бабы-яги «тыном огороженный, на каждой тычине — по голове». О том, что под этими ужасающими мифологическими персонажами при всем их преувеличении имелась реальная основа, свидетельствует упоминание ангела смерти и ее дочерей Ибн-Фадланом еще в X в.
376
376 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 127–132.
В довершение ко всему у данных фурий пропал даже материнский инстинкт либо же принял извращенные формы. Выше уже в этой главе приводился пример кельтской мифологии, где Великая Богиня одновременно была матерью, женой и убийцей своих сыновей. И данный пример не является единичным. Известная сказка братьев Гримм «Двенадцать братьев» начинается с такого описания: «Жили да были король с королевой; жили они в полном согласии и прижили двенадцать человек детей, и все были мальчуганы. Вот король и говорит королеве: «Если тринадцатый ребенок, которого ты родишь, будет девочка, то всех двенадцать мальчишек велю убить, чтобы и богатства у ней было больше, и все наше королевство ей одной принадлежало» [377] . Очень многое в этом начале сказки не понятно. Королю должно было бы хотеться иметь наследником сына — продолжателя рода и защитника своих владений, однако всех своих сыновей он готов незамедлительно убить в случае рождения дочери. В том случае, если дочь, получив все королевство, впоследствии вышла бы замуж, то все ее богатство и трон стали бы принадлежать ее будущему мужу. Очевидно, что переход всех своих владений в руки зятя был бы для короля менее предпочтителен, чем сохранение их в руках его родного сына. И тем не менее король-отец готов собственноручно пресечь свой род по мужской линии, лишь бы все досталось его дочери. Однако это странная ситуация проясняется, если мы обратимся к генетически родственной норвежской сказке, использующей тот же сюжет. В ней рассказывается, что, после того как у королевы капля крови из носа упала на снег, она захотела иметь дочь белую как снег и красную как кровь. За это королева готова отдать двенадцать своих сыновей. Троллиха, сверхъестественное существо женского пола, обещает королеве исполнить ее желание и, по условиям договора, заберет ее сыновей, как только дочь окрестят [378] . В данном контексте все становится на свои места: дочь желает иметь именно королева, а не король, и для исполнения своего желания именно мать готова пожертвовать всеми своими сыновьями. Весьма показательно, что помочь выполнить ее желание обещает именно женское сверхъестественное существо. Все эти факты говорят, что подобный сюжет отражает идеологию матриархального, а не патриархального общества. Это обстоятельство объясняет столь решительное предпочтение, которое отдается девочке перед двенадцатью сыновьями, которых с легкостью готовы принести в жертву, лишь бы получить потомство женского пола или, как в немецкой сказке, обезопасить ее права в будущем. Однако подобные представления были в древности свойственны не только германскому миру. В среднеднепровском регионе археологами было исследовано городище зарубинецкой культуры под характерным названием Бабина гора, датируемое I в. до н. э. — I в. н. э. На соседнем холме был раскопан могильник, в котором встречаются как трупосожжения, так и трупоположения. Особенность данного могильника составляет то, что в нем целых 25 % всех трупоположений составляют захоронения младенческих черепов без ритуального инвентаря. Б.А. Рыбаков сопоставил результаты этих археологических раскопок с теми древнерусскими поучениями против язычества, которые упоминали жертвоприношения младенцев [379] . Характерное название городища показывает, какому именно божеству, женскому или мужскому, приносились в жертву младенцы. «Житие князя Константина Муромского», прославляя победу христианства, отмечает: «О тмъ же престаша отцы дтей закалати на жертву бсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ называть, ркамъ и езеромъ требы класти…» [380] Если исключить почитание Магомета, в чем автор жития совершенно безосновательно обвинил язычников, то упоминание принесения детей в жертву непосредственно соседствует с почитанием рек и озер, ассоциировавшихся, как показано выше, именно с женским началом. Атмосферу эпохи матриархата, когда порождающее материнское начало стало восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое явление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала мое тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь» [381] .
377
377 Братья Гримм. Собрание сочинений в двух томах // ес/b/147485/read
378
378 Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам // ru/folklore/berezkin/167_52.htm
379
379 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988, с. 145–147.
380
380 Яцимирский А. И Хрестоматия по славянским древностям. Верования. Ростов-на-Дону, 1916, с. 38–39.
381
381 Сахаров И И Сказания русского народа. Т. 1, кн. 2. СПб., 1841, с. 20.