Единство Империи и разделения христиан
Шрифт:
Юстиниан, о котором часто говорят как о последнем римском императоре и первом византийском василевсе, вошел в историю не только как император–богослов, но также и прежде всего как законодатель. Его знаменитый Кодекс, повторно и в окончательной версии изданный в 534г. — вместе с «Дигестами», «Институциями» и длинным рядом «Новелл» или «новых законов», — отражал его мечту о всемирном христианском римском порядке. Эти именно тексты, особенно Кодекс, сделали римский закон применимым и на Востоке, и на Западе в течение всех Средних веков и Нового времени. Поскольку большая часть этого законодательства относилась к Церкви, трудно переоценить влияние Юстиниана на историю церковных установлений, дисциплины и нравственности, на византийское и средневековое понимание Церкви и общества. В основных чертах это законодательство следовало принципам, установленным во времена Константина и Феодосия I; о них мы говорили выше (главы I и II). Но вклад Юстиниана был гораздо более исчерпывающим. Некоторые отделы Кодекса, относящиеся к церковному имуществу, обязанностям духовенства, правам епископов в различных гражданских делах, к монашеской дисциплине или ограничению прав еретиков, изложены необычайно тщательно и подробно [492] . С другой стороны, «Новеллы» 6–я и 123–я представляют собой полноценный регламент имперской Церкви, основанный главным образом на каноническом законодательстве, изданном соборами, но они идут еще дальше, создавая законы в областях, которых соборы не касались. Так, например, Юстиниан запретил епископскую хиротонию людей, живущих
492
Многие тексты переведены и комментированы в Roman State and Christian Church III, p. 908–1178.
493
Кодекс I, 3,47(531). Англ. текст см.: Roman State and Christian Church. III. P. 10–96. Только первое условие было впоследствии церковно одобрено Трулльским собором (692).
494
См. выше.
Может быть, самым наглядным способом, позволяющим увидеть грандиозность замыслов Юстиниана, является знакомство с тем, что осталось от его строительной программы, что пережило века и дошло до наших дней. Самые знаменитые из них—церковь святого Виталия в Равенне, где прекрасная мозаика изображает Юстиниана и Феодору, приносящих дары и введенных в совершение литургии их ставленником на Равеннской кафедре епископом Максимианом [495] . Это и монастырь на Синайском полуострове, известный теперь как монастырь святой Екатерины, но первоначально посвященный Преображению Христову. Он был построен Юстинианом на том месте, где, по преданию, Моисей видел неопалимую купину. Полностью сохранившийся до наших дней, этот монастырь должен был служить сторожевой заставой христианского и халкидонского мира, существующего в населенных арабскими племенами пустынях вокруг Красного моря, символом распространения политики Юстиниана на Счастливую Аравию (Arabia Felix) и Эфиопию. Почти невидимая надпись на балке церковной крыши гласит: «В память и упокоение нашей почившей императрицы Феодоры» [496] —трогательное и тайное напоминание о верности Юстиниана своей могущественной помощнице и супруге, погребенной в 548г. в церкви Святых Апостолов в Константинополе [497] .
495
См. выше.
496
Forsyth G. H.; Weilzmann K. The Monastery of S. Catherine on Mount Sinai. The Church and fortress of Justinian. Ann Arbor, Mich., 1965. PL LXXX–LXXXI, C.
497
Построена также Юстинианом и официально освящена в 550 г. уже после смерти Феодоры. Эта огромная церковь исчезла при турецкой перестройке города после 1453 г.
Но, бесспорно, самым удивительным памятником царствованию Юстиниана является Великая церковь св. Софии в Константинополе.
Главная базилика императорской столицы, посвященная Христу как Премудрости Божией (ср. 1 Кор. 1, 24), первоначально была построена Константином и Констанцием. Она сгорела в 404г. во время волнений, вызванных ссылкой Златоуста. Восстановленная Феодосием II, она опять была совершенно разрушена во время восстания Ника в 532г. С поразительной скоростью, показывающей необычайную экономическую мощь Империи, архитекторами Анфимием Тралльским и Исидором Милетским была возведена совершенно новая церковь, освященная на Рождество Христово 537г. Огромное пространство Великой церкви, наполненное светом, перекрыто огромным куполом, символизирующим сошествие Неба на Землю. Стены были покрыты золотыми мозаиками и разноцветными мраморными плитами. Громадные колонны этого здания были привезены издалека—из разрушенного капища Зевса в Баальбеке, в Сирии. Сила и выразительность архитектуры оказались таковы, что св. София (остававшаяся самым большим христианским храмом вплоть до постройки готических соборов в XIIв. на Западе) почиталась духовным центром восточного православного христианства до самого падения Византии.
Глава VIII.ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК ПОСЛЕ ЮСТИНИАНА
Безуспешная попытка Юстиниана создать на Востоке религиозное единство была неудачей не только политической. Она показала, что ни богословские аргументы, ни насилие не смогли преодолеть того глубокого недоверия народных масс Сирии и Египта к определению Халкидонского собора, которое вселили в них раз и навсегда первые противники собора. Кажется, за всю историю вероучительных споров Востока и Запада не было предоставлено таких богословских возможностей, не было сделано такого количества уступок отколовшимся от официально установленной Церкви—и все ради ее единства. Многие западные историки даже возмущаются этими уступками и критикуют Юстиниана и его преемников не только за насилие, к которому они иногда прибегали в борьбе против оппонентов, но и за их потенциальную измену Халкидону. Мы пытались показать, что такой измены не было. Скорее можно сказать, что православная Церковь снова и снова утверждала, что таинственная истина Боговоплощения может быть выражена разными терминами; что кириллова терминология была необходима, чтобы исключить несторианство, так же как Халкидонский собор был необходим как защита от Евтихия; что во избежание всякого намека на отмежевание Халкидона от Кирилла нужно включить в вероисповедные и богослужебные тексты не только термин Богородица, но и теопасхитские формулы («Слово пострадало плотию»); что халкидонское определение («в двух природах») не исключает кириллова «из двух природ» ; что формула Севира Антиохийского, допускающая различение «двух природ» во Христе, лишь умозрительно соответствует вере Церкви.
Отсюда ясно, что после Собора 553г., подтвердившего все эти положения, между имперской Церковью и умеренными монофизитами–севирианами уже не оставалось реальных христологических различий. Действительно, даже современная наука соглашается, что христология Севира—это христология святого Кирилла, признанная всеми, и особенно собором 553г., как наиболее адекватное выражение православия.
Значит ли это, что оппозиция базировалась только на культурных, национальных и этнических факторах? Были ли вероучительные вопросы искусственно использованы для прикрытия культурного сепаратизма сирийцев, армян и коптов и их ненависти к грекам и Византийской империи? Эта точка зрения широко распространена и в наше время, и до сих пор ее многие защищают [498] , хотя и не замечая, что совершают серьезные исторические ошибки. Культурные различия способствовали расколу, но не они были главными. Как показано выше, антихалкидонская оппозиция была если не оправданна, то хотя бы понятна ее чисто христологическая почва во второй половине Vв., когда этому способствовали упорные «антиохийские» толкования Халкидонского собора в среде самой верхушки халкидонитов [499] .
498
См., например: Atiya Azi S. History of Eastern Christianity. Notre Dame, Ind., 1967. P. 69–74.
499
См. выше.
Причины противостояния Халкидонскому собору во время царствования Юстиниана и после него следует видеть в глубоком консерватизме народных масс и их сильном недоверии к часто колеблющемуся церковному руководству, хотя нельзя совершенно исключать и возрастающие культурные и этнические различия как факторы, способствовавшие оппозиционному духу. Позиция монофизитов заключалась по существу в своего рода кирилловском «фундаментализме», не допускавшем никакого компромисса. Православный халкидонский лагерь делал большие уступки в терминологии и занимался разъяснением; антихалкидониты не делали ни того, ни другого. Даже великий Севир Антиохийский, который, несомненно, видел опасности, подстерегающие непреклонное монофизитство, и понимал важность утверждения реальности человечества Христова во всей ее полноте, начисто отказывался признавать «две природы после их соединения». Впоследствии несколько отдельных вождей монофизитства признали Халкидонский собор, но они были отвергнуты своей паствой [500] .
500
A. van Roey прав, говоря о двух «сходящихся движениях» — кирилловом среди православных и халкидонском среди монофизитов, но если первое стало официальной церковной политикой, то второе систематически отвергалось монофизитскими народными массами (см.: Une controverse christologique sous le patriarcat de Pierre de Callinique// Orientalia Christiana Analecta, 205. 1978. P. 357).
Будучи по существу своему консервативным или «фундаменталистским» расколом, монофизитство отвергало «кафолическое» измерение Халкидона. Действительно, в глазах халкидонского и неохалкидонского православия кафоличность Церкви требует, чтобы единая Истина выражалась различными терминами; чтобы законность была гарантирована не только александрийским выражениям спасения во Христе, но и антиохийским, и западной латинской традицией, выраженной в «Томосе» папы Льва (при условии согласия по существу), ибо ясно выраженная «диофизитская» христология была необходима для опровержения евтихианства, и это не означает измены святому Кириллу. Держась только за свое богословие, за свои формулировки, монофизиты шли по пути сознательного и исключающего всех других сектантства. Эта тенденция вела к образованию новых групп и расколов, причем каждая группа утверждала свою исключительность, отвергая другие и пребывая в постоянной оппозиции халкидонскому единству.
Однако все–таки до персидского и мусульманского завоевания эта трагическая разделенность христианского Востока не препятствовала наличию чувства определенного церковного и имперского единства. Обе стороны прибегали к насилию друг против друга, но обе же питали надежду на обращение своих противников. Эти противоречивые чувства всегда существовали в Константинополе, именно они объясняют многое заведомо непоследовательное в имперской политике, например очевидно противоречивые действия Юстиниана, преследовавшего монофизитов, в то время как Феодора укрывала в своем дворце александрийского «папу» Феодосия. Позже то же самое делали Юстин II и императрица София. В действительности императоры и императрицы сознательно распределяли роли, но никогда не возникало никаких сомнений в принадлежности Феодоры и Софии, а также их мужей–императоров к официальной халкидонской Церкви. Подобную же двойственную позицию занимали и некоторые церковные руководители, и не только в период «Энотикона» (Петр Монг, Акакий), но и позже. Халкидонские патриархи, Иоанн Схоластик Константинопольский (565—577) и Анастасий I Антиохийский (559—569), председательствовали на собраниях противоположных монофизитских партий, пытаясь примирить их. Другие руководители официального православия—Иоанн Постник Константинопольский (582—595), Иоанн IV Александрийский (570—581)—высоко оценивались монофизитскими историками Иоанном Эфесским и Иоанном Никийским за их подвижническую жизнь, благочестие и терпимость к несогласным [501] . Более того, есть и другой признак того, что ни одна из сторон еще не признавала реальности окончательного раскола. Петр Ивер, твердый монофизит, продолжал почитаться халкидонитами–грузинами как святой подвижник. Император Маврикий, менее чем его предшественники и преемники шедший на компромиссы с нехалкидонитами, вспоминается монофизитом Иоанном Эфесским как «боголюбивый» император и почитается как святой монофизитами–сирийцами [502] . Кроме того, халкидонский Александрийский патриарх Иоанн Милостивый (612–617) внесен как святой в коптские и эфиопские календари [503] .
501
Об этом и других случаях см.: Allen P. Neo–Chalcedonism and the patriarchs of the later sixth century// Byzantion. L, 1980. P. 5–17.
502
Hist. eccl. V, 14 (ed., tr. Brooks E. W. Corpus Scriptorum Christianorum Orientium// Scriptores syri. Ill, 3. Paris–Louvain, 1935–1936); L'egende syriaque de Maurice. PO. V. P. 773–778.
503
Ср.: Masp'ero J. Histoire des patriarches d'Alexandrie. Paris, 1923. P. 328.
Однако консервации раскола сильно способствовали два фактора: существование после рукоположения Феодосием Александрийским (542—543) в епископы Якова Бар–Аддаи отдельной, параллельной монофизитской церкви, которая в церковном и сакраментальном отношении представляла незаконную, нелегко доступную альтернативу халкидонскому единству; и внутренние разделения монофизитов, из–за которых даже самые уважаемые ее лидеры, как Феодосии или Яков Бар–Аддаи, не имели возможности выступать или договариваться от имени всех нехалкидонитов.
1. Внутренние расколы в монофизитстве
В одном только Египте к концу VIв. антихалкидонская оппозиция разделялась на двадцать группировок, каждая из которых приписывала себе каноническую и вероучительную чистоту и во многих случаях имела последователей в Сирии, Аравии и Персии [504] . Некоторые группировки, как акефалы («безглавые», отвергшие «Энотикон» 482 г., а потому и иерархию, установленную Петром Монгом, и всех его преемников) и диоскоровцы (отвергавшие всех патриархов начиная с 454г. — года смерти Диоскора, — потому что его преемник Тимофей Элур не перерукополагал каявшихся халкидонитских клириков) отделились от основного течения монофизитства по дисциплинарным причинам. Другие, как агноиты, не признавая Халкидонский собор, критиковали, однако, крайний кириллизм, настаивавший на полном обожении человечества Христова. Их представителем был александрийский диакон Фемистий. Он утверждал, что как человек Иисус разделял и человеческое неведение . Другие расколы VIв. были порождены некоторыми серьезными богословскими спорами, детали которых хорошо известны.
504
Ср.: Тимофей, пресвитер Константинопольский, в трактате «О тех, кто возвращается в Церковь» (PG 86. Col. 11–74); критич. изд. Бенешевич В. Syntagma XIV Titulorum 1. С. — Петербург, 1906.