Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации
Шрифт:
То есть, мы видим, что «эскапада» как таковая возможна только при сохранных тесных связях со своей социальной группой и, как это ни парадоксально, требует поддержки с ее стороны (нелегальный мигрант – человек вне статуса – не может позволить себе эскапады, любой его поступок будет воспринят не как эскапада, а как девиация/правонарушение в чистом виде).
Далее, такое явление как «выход» – разрыв связи со своей социальной группой без перехода в какую-либо другую. К примеру, подросток, ушедший из семьи и пришедший в коммуну хиппи, «вышедшим» не является, так как он совершил не «выход», а именно «переход». Напротив, Франциск Ассизский, первым ушедший из дому, выкинув в окно вещи своего богатого отца, как раз являет пример «вышедшего», так как уходил он даже не в монастырь, что было бы конвенциональным присоединением к иной группе, чем та, к которой он, сын богача и молодой преуспевающий торговец, принадлежал раньше. Но нет, Франциск выбирает уникальный путь, которому не следовал до него ни один современник: «Выслушав жалобы мессера Пьетро [отца Франциска] и защитную речь сына, [епископ] Гвидо тотчас вынес ясное решение: – Ты, мессер Пьетро, не имеешь права мешать сыну следовать по пути, назначенному Господом, посему отступись от своих суровых намерений. А ты, Франциск, если и вправду хочешь следовать Господу на пути к совершенству, откажись от всего. Такова Его заповедь. Тогда юноша
10
Яковелли А. Святой Франциск Ассизский М., 2003.
Иначе говоря, вышедшие – это избравшие собственный путь и при этом «победившие», сумевшие повести по этому пути других (как Франциск Ассизкий) или добиться своей цели иным путем. Имена «проигравших» вышедших история не сохраняет, но, несомненно, они были, и внутренний их посыл мог быть не менее высок в своем стремлении к Единственному Другому, достойному стремления в этой парадигме миропонимания.
«Выход» бывает сопряжен и с физическим изменением места пребывания человека (эмиграция), сменой состояния разума и социального положения (алкоголизм, по сути, – та же внутренняя эмиграция, эмиграция в деградацию), может и принимать форму затворничества в собственном доме или внутри собственной личности (уход от многих других, но путь к Другому – себе). Термин «внутренняя эмиграция» исследователь Олег Маслов датирует 1933 годом и пишет о нем так: «Термин «внутренняя эмиграция» часто употреблялся в начале 90-х годов прошлого века интеллектуалами, объяснявшими свое существование в СССР в рамках тоталитарной системы. Сам термин «внутренняя эмиграция» понятен в контексте советской эпохи, когда свободная эмиграция для большинства граждан страны была практически невозможной. Термин «внутренняя эмиграция» является производной от практически невозможной внешней эмиграции и в то же время является символом неучастия в делах государства и жизни общества по тем правилам, которые были жестко заданы в СССР» [11] . Если в СССР была «непричастность» к делам государственным из несогласия с официальной политикой для многих становилась единственным способом сохранить относительное благополучие и при том не поступиться своими принципами, то явление, отчетливо представляющее собой внутреннюю эмиграцию (хоть обыкновенно и не называемую так) в современных мегаполисах, имеет иную природу: «С почти полной утратой надежд на упорядоченный, прозрачный и предсказуемый «идеальный город», утопическая тоска по глубоко человечной среде обитания, которая сочетала бы в себе интригующее разнообразие с безопасностью, не ставя под угрозу ни один из этих необходимых компонентов счастья, перетекла на меньшие и потому более достижимые и реалистичные цели. Вместо того чтобы пытаться преобразовать улицу, нужно оградить себя от ее угроз, скрыться в убежище и захлопнуть за собой дверь», – пишет З. Бауман [12] , и это прекрасное описание вышеназванного явления.
11
Маслов О. Новая «внутренняя эмиграция» в России начала XXI века // http://www.polit.nnov.ru/2006/05/23/emigration/.
12
Бауман З. Город страхов, город надежд // Логос. М., 2008 № 3 С. 42.
Говоря об эмиграции, внешней или внутренней, нельзя не вспомнить слова Петера Слотердайка: «Вероятно, эмиграции можно было бы придавать несколько менее серьезное значение, если бы она действительно была феноменом «на окраине общества». Однако ничто не дает оснований для столь беспечного взгляда на нее. То, что сегодня происходит на окраине общества, исходит из его сердцевины. Эмиграция сегодня стала диагнозом, характеризующим массовую психологию. ‹…› Сойти с этого поезда или продолжать делать то же, что и другие? «Спасаться бегством иль остаться?» ‹…› «Бежать» – действительно ли именно это подразумевается данным выражением? А в том, что называется «остаться», разве не проявляется столь часто трусость и меланхолия, соучастие и соглашательство? А решение «сойти с этого поезда» – разве это совершенно сознательный поступок? ‹…› «Сойти с поезда» – правильно потому, что нет желания, закрыв глаза, впутываться в невыносимый цинизм общества, которое утратило способность различать производство и разрушение. «Делать то же, что и другие» – правильно потому, что отдельный человек вправе ориентироваться на необходимость самосохранения в ближайшей перспективе. Бежать – правильно потому, что глупая храбрость ни к чему…» [13] .
13
Слотердайк П. Критика цинического разума. – Пер. с нем. А. Перцев. – Екатеринбург: У-Фактория; Москва: АСТ, 2009, С. 150–152.
Часто такое добровольное изгойство в итоге приводит к прижизненной или посмертной «победе» изгнанного над отвергнутой им нормой и признания его покинутым им обществом, а его идей – новой нормой. Среди примеров можно назвать Кьеркегора, случай которого будет подробно описан ниже в посвященной ему главе. При этом совершенно не важно,
Теоретически у «вышедших» сохраняется возможность возвращения, даже если «выход» не принес победы над социумом. К той же группе мы причисляем фланеров, хотя про них часто нельзя сказать, покинули ли они свою группу или не обретали ее вовсе.
И последняя, интересующая нас категория «отторжение», то есть полное отторжение какой-либо социальной идентичности, полный и окончательный разрыв с какими-либо социальными ограничениями. Таким образом, человек оказывается, с одной стороны, свободен от каких либо рамок, ограничивающих, сужающих его выбор, но одновременно он оказывается в истинном экзистенциальном вакууме.
Иными словами, человек, способный позволить себе все, становится в своем мироощущении всемогущим, «богоравным», и ему сложно избежать соблазна пробовать мир и себя на прочность, но в результате он нащупывает не границы мира, а собственные границы и приходит к концепции саморазрушения. Прекрасная тому иллюстрация – персонажи Ф.М. Достоевского Раскольников и Свидригайлов: оба разрушают сначала свою идентичность, нарушая то или иное ключевое табу, и приходят к концепту самоотрицания и самоуничтожения в итоге. То есть мы видим казус Эмпедокла [14] – стать богом, убив бога (отказ всех наших персонажей от религиозных концепций). Именно этой позиции оппонирует К. Маркс утверждая, что тот, кто отрицает существование Бога, занят вторичным вопросом, так как он отрицает Бога, чтоб утвердить существование человека, чтобы поставить человека на место Бога (учитывая трансформацию). Речь в равной степени может идти об актуализированном, физическом или условном самоубийстве. Акт самоуничтожения решает некоторые экзистенциальные проблемы, так, возможность самоубийства, создавая иллюзию власти над собой, предоставляет возможность совладать со страхом смерти, со страхом одиночества (экзистенциальным вакуумом) и с прочими страхами, включая ксенофобию.
14
Конструкт Аванесова С.С. (Аванесов С.С. Вольная смерть Основания философской суицидологи. Ч. 1. – Томск 2003 – 393 с.).
Таким образом, можно выделить типологию эскапизма по направлению: бегство во вне – во фланерство, специфические увлечения, туризм и прочие сферы, подходящие для инструментального эскапизма, отделяющие от социума, но не всегда от Другого – или бегство внутрь себя, в познание, в стремление к постижению новых индивидуальных смыслов, фантазированию, т. е. от Другого, с сферу эскапизма экзистенциального.
Все эти явления, кроме «отторжения», сходные в той или иной мере с феноменом эскапизма, по сути, представляют угрозу заданной ранее идентичности: в случае «выходки/ эскапады» это проигрывание возможности разрушения групповой идентичности (случай Чацкого); в случае «выхода» – полное или частичное разрушение идентичности с какими бы то ни было группами (случай Кьеркегора); в случае же «отторжения» речь идет о несовместимости собственной идентичности с представлениями о мире, при котором может происходить как разрушение собственной идентичности (уход в девиацию), так и «отказ от мира». И все же все они (за исключением отторжения как манифестации экзистенциального эскапизма) несут в себе и ресурс – возможность выйти из социально заданной колеи – и увидеть Другого (Другого – в ином человеке, в котором начинаешь видеть человека, а не его социальную функцию, его социальную атрибутику; Другого – Бога; Другого – себя). Но перечисленные явления несут в себе и другой потенциал – возможность выбрать путь эскапизма, в мире которого Другой просто не существует.
I. Культурные истоки экзистенциального эскапизма
Предпосылки экзистенциального эскапизма в идеях Великой Французской Революции
Проявления эскапизма или родственных ему явлений были в той или иной степени известны с давних времен. Можно привести множество примеров, от Эмпедокла и Сократа до такого однозначного случая, как Диоген. Можно говорить о великих эскапистах средневековья, начиная хотя бы с Франциска Ассизского, о котором уже шла речь выше, но все это были истинно единичные случаи. Собственно, как раз Франциск Ассизский преобразовал характер монашества, заменив образ монаха-отшельника образом апостола-миссионера, который, отрекшись внутренне от мира, остается в мире. Мы видим, что уже к XIII веку человек готов принять внутренний уход от той или иной идентичности без физического изгнания, что возвращает нас к идеям М.Фуко о снятии необходимости внешней изоляции.
Обратим внимание на то, что случаи отшельничества как церковного подвига в подавляющем большинстве случаев, хотя и выглядят как проявление крайнего эскапизма, эскапизмом вовсе не являются. Человек видимым образом удаляется от других людей, но не разрушает, а наоборот, доводит до предела групповую идентичность по признаку религии. В этом смысле скорее являются эскапистами люди, демонстративно совершающие проступки, противоречащие церковной морали. Несомненно, в христианской средневековой Европе грех, проступок против церковных уложений – эскапада. Но и эти люди не стремились отказаться от своей групповой идентичности с церковью, разве что иногда меняли ее на другую, не менее плотную идентичность с той или иной группой религиозного же толка, становясь еретиками. Религиозное мышление являлось для средневековья непреодолимым препятствием к созданию жесткой индивидуальной идентичности, эскапизма. Ситуация резко меняется в момент появления рефлексии как массового явления, когда она институциализируется [15] . В процессе этой институциализации баланс между я- и мы-идентичностью значимо смещается в сторону «Я» (Элиас, 2001).
15
Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991.
Поворотной точкой стало провозглашение Французской революцией XVIII в. идей «естественных и неотъемлемых прав» человека и гражданина (в Конституции Французской республики 1793 и 1795 гг.: «равенство, свобода, безопасность, собственность») как координат самоидентификации человека в условиях социального порядка. Классический либерализм, берущий начало от идеалов Французской революции, ограничивая реализацию утопии незыблемостью социального порядка (реализация свободы и равенства ограничивались требованиями обеспечить право на безопасность и собственность), тем самым утверждал первенство реальности (хотя и отчужденной) относительно утопического идеала. Но таким образом идеал перестал быть абсолютом, постижимым лишь умозрительно, он стал значимой величиной, к которой и стоило стремиться в реальном мире.