Экзистенциальный эскапизм: новая проблема общества открытой информации
Шрифт:
«Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. ‹…› У Канта этот субъект называется трасцендентальным, а не трансцендентным – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее» [19] » – можно сказать, что в той же логике оставался Гегель с его идеей становления самого познающего субъекта.
19
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 41.
Эту же традицию мы видим в философии тождества Ф.В.Й. Шеллинга, который рассуждает о том, что совпадении идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания, это высшее единство, в котором совмещаются род и индивидуум [20] (тут представлены координаты «Я» и «Мы», о которых пойдет дальше речь в нашей
Р. Барт подытоживает эту традицию мысли следующим образом: «Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря Cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. […] У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным, – именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается всё, как внешнее, так и внутреннее» [21] .
20
Шеллинг. Сочинения в двух томах. Том 1, М. 1987 С. 34.
21
Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – Пер. с фр. В. Лапицкий. – М., 1999 С. 46.
В том же направлении развивалась мысль Д. Юма, говорившего о конституировании идентичности не «изнутри», а «извне» и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д. Он подверг критике понимания «Я» как тождественности самому себе, и пришел к выводу о том, что «Я» – это «не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» [22] .
В неклассической философии, говоря о понятии идентичности, которая к определенному моменту, как мы уже говорили, стала проблемной областью, следует в первую очередь вспомнить М. Хайдеггера и его работу 1957 года «Тождество и различие». Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему, т. е. как и в традиции классической философии идентичность отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнился при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим. И тут идентичность прочно связывается с понятием «Я», т. к. личная самость (собственно «Я» – идентичность) и безликая самость (das Man) вовсе не равны – и тут мы видим, что идентичность делится не только на «я» и «мы» – прибавляется мир других людей. Этот «мир» – мир отчуждения, мир повседневности, мир толпы, не приближающий человека к интеграции в собственной самости, а наоборот разынтегрирующий [23] его. Т. е. мы можем трактовать теорию Хайдеггера в свете исследования эскапизма, следующим образом: для достижение идентичности следует удаляться от мира толпы. И так – мы приходим к необходимости говорить о исследованиях идентичности соотнося рождение «Я» с представлениями о людях «Я» окружающих.
22
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 367.
23
Разынтыграцию мы понимаем здесь как разъединение идентичности, которое временно или может легко преодалеться, в то время как дезинтеграция, гораздо более серьезное разрушение.
В этом русле необходимо обратиться и к анализу взаимосоотнесения «Я» и «Не-Я» И. Г. Фихте и работам Кьеркегора (идеи ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть). Именно работы Кьеркегора поставили идентичность в центр проблематики экзистенциальной философии. А также к учению Дельтея, по которому условием и основанием понимания «другого» служит сосуществование в общем жизненном мире. Сам термин «жизненный мир» принадлежит Э. Гуссерлю, который пришел к этому понятию от размышлений о связи философии и наук с фундаментальными сферами человеческого практического опыта.
Жизненным миром Гуссерль называл сферу очевидного: жизненный мир – это «совокупность верований, к которым относятся с доверием и которые рассматриваются как безусловно значимые и практически апробированные до всех потребностей научного обоснования» [24] . Доступ к этой сфере феноменологическая рефлексия может получить только в результате своеобразного акта эпохе. «Подразумевается, скорее, эпохе в отношении привлечения любых объективно-научных познаний, эпохе в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира» [25] .
24
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 183.
25
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб.: Владимир Даль, 2004 С. 185.
Посредством такого эпохе мы и получаем согласно Гуссерлю возможность обратиться к жизненному миру как совокупности духовно осмысленных, т. е. практических созерцаний, которые предшествуют их научной обработке и обоснованию. Благодаря этому и сама задача научного обоснования и идея объективного познания мира, и ученые как те, кто ее реализует, также приобретает практический, т. е. субъективно духовный смысл. «Но в этом эпохе, для нас его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе» [26] .
26
Гуссерль Э. Кризис европейских
«Интерсубъективность» – понятие, которое вводит Гуссерль, заключено в самой структуре трансцендентального субъекта. Интерсубъективность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации, следовательно мы можем отличать себя от Другого и понимать Другого. Но по Гуссерлю, Другой не обладает настоящей автономностью, смысл Другого конституируется через «я», и Другой остается моим Другим, моим alter ego.
«Эго-модель» Гуссерля впоследствии была переосмыслена Левинасом через диалогическую модель. Левинас в основу своей теории ставит понятие «тождество личности», которое видит «в бытии того же самого – в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира». Связь Я с самим собою, а не с Другим опасна. Универсальная тождественность составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является Декартово «я мыслю», а следовательно именно «Я» есть исходный момент процесса идентификации. «Пребывание в мире» дает отсчет отношений «Я» и мира, в результате «Я» раскрывается как Самость. Построение самой системы возможно только на основе метафизического движения к Другому. Левинас стремится понять основы коммуникативного опыта «Я» в отношении Другого. «Самость» и «Другой» составляют асимметричность интерсубъектных отношений, эта асимметричность задает способность человека к ответственности по принципу: «моя ответственность всегда превышает ответственность других». Это очень важный момент, так как задающие идентичность отношения один-через-другого возможны только при отношениях один-для-другого: «Встреча Другого есть сразу моя ответственность [27] за него», – пишет Левина С. Тут мы видим фундаментальное расхождение с пониманием этого вопроса у Ж.-П. Сартра, который говорил: «…Поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанном в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъектность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моём бытии…» [28]
27
К понятию ответственности, крайне важному для рассматриваемой темы, мы еще вернемся в последующих главах этой работы.
28
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии М., 2009 С. 577.
Это отношение к Другому отчасти объясняет, что Сартр стал сверхпопулярен в среде людей, стремящихся к максимальной отличности от других, к максимальному отделению себя от социума и даже от своей субкультуры – в советском андеграунде 70-80-ых годов, для «поколения дворников и сторожей». В какие-то моменты Сартр даже стал символом этого отделения:
А кругом простые люди,Что, толпясь, заходят в транспорт,Топчут ноги Иванову,Наступают ему прямо на крыла.И ему не слиться с ними,С согражданами своими:У него в кармане Сартр,У сограждан – в лучшем случае, пятак… [29]29
Этот отрывок из песни Б.Б.Гребеньщикова выбран. т. к. он весьма показателен и отражает определенную самоидентефикацию, но можно было бы привести сотни примеров из поэзии и прозы тех лет.
Левинас принимает то, что в реальной жизни «человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе», выражающуюся в «исключении свободы других», в пренебрежении «новой взаимностью», что означает «возможную войну всех против всех». Эта «война против всех» как раз и представляет собой то, что мы называем эскапизмом. П. Рикёр так оценивает концепцию Левинаса о соотнесении Я и ДРУГОГО: «Вся философия Э. Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях. По правде говоря, эта инициатива не устанавливает никаких отношений в той мере, в какой другой представляет абсолютное внешнее по отношению к «Я», определяемому условием отделения. Другой в этом смысле избавляется от всяких отношений» [30] .
30
Рикёр П. Я-сам как другой М., 2008 С. 226.
Выдвинутая Э. Левинасом концепция познания «Я» через «Другого» раскрывается в ее позднейшей интерпретации З. Бауманом: «Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не пред полагает, что является взаимодействием, пусть даже нрав ственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» … Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами»». «Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катали затором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому» [31] .
31
Бауман З. Индивидуализированное общество. – Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцев; М.: Логос, 2002 С. 221.