Элитология Платона

Карабущенко Павел Леонидович

По мнению Дионисия, чин иерархии требует, чтобы одни просвещали и совершенствовали, другие просвещались и совершенствовались. Высшие должны сообщать свое озарение и чистоту низшим. Начало иерархии — Святая Троица, источник жизни и единства. Иерархия есть ступенчатый строй мира. В мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу, Который есть все во всем («О небесной иерархии» 3,2). Цель иерархии — «возможное уподобление Богу и соединение с Ним» (Там же). Поэтому иерархия понимается им как всеобщий закон бытия, а само бытие представляется Дионисием как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определяется степенью его совершенства.

По мнению В.В.Соколова, социальный смысл этой системы определяется принципом, согласно которому высшие ступени уделяют свой свет низшим и тем самым управляют ими. Низшие же ступени могут получить божественный свет только через посредство высших. Тем самым каждому воздается по его достоинству в соответствии с иерархической «табелью рангов». Идея иерархии требовала беспрекословного подчинения низших ступеней высшим. [47] В своих «Письмах» (VIII,1) Дионисий утверждает вслед за Платоном и Павлом, что

каждый человек должен выполнять те обязанности, которые вытекают из его сословной принадлежности. В случае спора слуги с господином следует всегда брать сторону господина, если даже он и не прав (Там же, VIII,3). Человеческая спесь особенно невыносима, когда кто-либо стремится занять более высокое место, чем, то, какое предназначено ему в системе общественной иерархии. Данное утверждение может считаться аксиомой элитологии, поскольку решает один из основных вопросов этой науки — вопрос о квазиэлиты.

47

Соколов В.В. Средневековая философия. С. 89–91.

При дворе Карла Великого с 782 по 796 год Алкуин Флакк Альбин устроил знаменитую Палатинскую школу, через которую прошли практически вся аристократия и элита знаний того времени. Именно благодаря деятельности Палатинской школы, всю эту эпоху историки назвали «Каролингским Возрождением».

Алкуин понимал основанную Карлом Великим придворную Академию как центр «создания» совершенного человека. Воспитание этого «сверхчеловека» должно было, по его мнению, полностью соответствовать идеалам, которые провозглашала философия избранности, начиная с эпохи Платона. Анализ эпистолярного и научного наследия Алкуина показывает его зависимость в области элитарной педагогики от сочинений Платона, в частности, «Государства». Так в одном из своих посланий к Карлу (796 г.) Алкуин писал, что он всегда убеждал юношей, находящихся при императорском дворе, «всеми силами изучать начала такой мудрости и ежедневными трудами усваивать их себе, потому что мудрость оказывает услуги и цветущему возрасту, делает его достойным достижения почтенной седины, и мудростью же можно достигнуть вечного блаженства. Я же не устану сеять семена мудрости, по средствам своего умишка, между вашими слугами…» [48] . Развивая платоновскую мысль об элитарном образовании, он советовал подрастающей элите власти непрестанно заботиться и украшать «благородство своего временного происхождения еще большим благородством ума». [49] Ведь благородство ума наследуется душою в вечное Царство, в то время как родовое аристократическое благородство остается истлевать на земле.

48

Стасюлевич М. История средних веков. В 3 т. СПб., 1887. Т.1. С.79.

49

Там же.

Создание «нового (т. е. элитного) человека» Алкуин видит в процессе воспитания — путем духовного просвещения. В его наставительных письмах царствующим особами философ неоднократно подчеркивает, что достойный нрав Государя — это «дар божий и благодеяния для государства, когда властители народов христианских отличаются превосходною нравственностью и живут с людьми, угождая Богу. Отсюда, — продолжает он развивать далее эту мысль в письме к Карлу Молодому(ум.811 г.), — будь уверен, происходит небесное благословение на народ и государство; и да удостоит Бог ваше высочество такого благословения на вечные времена» [50] . Алкуин напрямую связывает высокий социальный статус с получением элитарного образования. Благословенны, по его мысли, те, кто занимают свои высокие должности по уму. Поэтому правитель должен получить всестороннее образование, быть элитарным человеком не только в силу своего родового происхождения, но и в силу своего личного достоинства. Личное достоинство указывает уже на аристократизм духа. Соединение этих двух качеств — социального статуса и личного достоинства — есть тот самый идеал, который был положен в основу элитарной педагогики еще Платоном в его «Государстве». Одним из эффективных средств достижения этого идеала, по мнению Алкуина, является непрерывный процесс самообразования. [51]

50

Там же. С. 80–81.

51

Там же. С.81.

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмед Ибн-Рушд (Аверроэс) является одним из тех немногих, кто комментировал непосредственно саму элитологию Платона. Его комментарии к платоновскому «Государству» провозглашают иерархической структуры общества. По убеждению кордовского философа, иерархия — абсолютная необходимость, порождаемая врожденным различием человеческих способностей. Интересны поправки Ибн-Рушда к платоновской элитологии в отношении характеристики состава сословий и процесса воспитания. Как отмечает В.В.Соколов, в них проявляется уже особенность феодальной эпохи, которую и анализировал Ибн-Рушд.

Деление общества на «массу» и «элиту» было традиционным для арабо-исламской культуры еще с VIII в. В самом общем виде суть этого деления можно свести к утверждению о существовании узкой группы избранных Богом или Природой людей («элита» — хасса) и другой — низкой «массы» (амма), или «простонародья», «черни». Ибн-Рушд пошел именно по пути выделения «элиты» и «массы» в своем проекте идеально организованной общины («Добродетельный Град»). Эти две группы указывает он и в «Опровержении опровержения». Трактат же «Пути обоснования вероучительных догматов общины» весь построен на дихотомии: люди делятся здесь на тех, «чье счастье заключается в достоверных знаниях», и тех, «чье счастье и спасение в следовании буквальному значению [священного писания]». Первая группа и есть образованная «элита», или «ученые», вторая — «простонародье».

«Масса» ограничивается знанием, «построенным на чувстве», а «ученые» «дополняют то, что постигается посредством чувства, тем,

что постигается [рациональным] доказательством». Для «массы» существует только то, что телесно, нетелесное для нее не существует. «Массе» свойственно поверхностное, неглубокое знание. В своем отношении к сущему она подобна тем, кто просто рассматривает созданные ремесленником предметы, не зная, как они сделаны. Под «массой» Аверроэс подразумевает тех, «кто не заботят аподиктические искусства». «Масса» состоит из «риторов», т. е. тех, кто удовлетворяется риторическими суждениями. Воображение играет едва ли не решающую роль в умственной деятельности «массы». В «Опровержении опровержения» он указывает, что ученые говорят между собой о «Деятельном Разуме», а «простолюдины» об «ангелах». Уже сама разность подхода к «элите» и «массе» показывает, что речь идет о философии в первом случае и божественном законоустановлении — во втором. Для Аверроэса «философия ставит своей целью определение того, в чем состоит интеллектуальное счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы». Таким образом, философия и божественное законоустановление имеют разные адресаты. Первая обращена только к «элите духа», чьи способности позволяют воспринять ее положения, второе обращено к «массе» [52] .

52

См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья: (Общественно политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). М., 1989. С. 217–218.

Выводы, которые мы можем сделать на основе рассмотренного нами материала, могут быть сведены к тому, что перед нами, условно говоря, четыре разновидности интерпретации платоновской элитологии: так Августин — делает основной упор на антропологическую элитологию (в частности, теорию познания), Дионисий рассматривает онтологическую элитологию, у Алкуина доминирует элитология образования, а у Аверроэса — социальная элитология. К этому перечню необходимо добавить теологическую элитологию в лице Исаака Сирина и Ансельма Кентерберийского, и мы получим достаточно полную «традицию» средневекового изложения философии избранности Платона. Все они в разной степени используют платоновскую идею избранности, по мере необходимости приспосабливая ее к своим философским интересам.

Глава 4 Западноевропейская элитология эпохи возрождения и нового времени

XIV век вошел в историю элитологии как время господства четырех великих «платоноведов» эпохи Возрождения (Н.Кузанский, Г.Плифон, М.Фичино и Д.Пико делла Мирандола), философия которых отразила элитологические идеи Платона с поразительной ясностью и цельностью.

Одним из первых философов Возрождения, кто начал в оригинале читать Платона, был родоначальник ренессансного платонизма — крупнейший европейский мыслитель XV в. Николай Кузанский (1401–1464). Именно ему можно приписать начало возрождения платоновской элитологии в условиях европейского ренессанса. Философия избранности самого Николая Кузанского носит элитоантропологический характер и может быть сведена к следующему положению. В качестве высшего и наиболее значительного божественного творения Кузанец рассматривает природу человека, которая помещена над всеми творениями Бога. Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии («лишь немного пониже ангелов») человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом. Человек обладает потенцией стать полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств через возведения всего «в высшую степень» [53] . Эта «полнота совершенств» и есть божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке человеческая сущность находится «только ограниченно». Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком», он может мыслить только в качестве богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в «Сыне божием», богочеловеке — Христе. Если Христос рассматривается им как высшее и наиболее полное совершенство «человеческой природы», то и человек есть Бог, но Бог не в абсолютном смысле, а «развертывание» и тем самым «ограничение» божественного начала. По мнению Кузанского, уподобление человека Богу может быть осуществимо только в творческой деятельности разума, т. е. на путях познания окружающего мира. [54]

53

См.: Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979.

54

См.: Горфункель А.Х. Эпохи Возрождения. М., 1980.

Возможность познания заложена в самой природе человеческого разума. Человеческий ум — это «благородное подобие Бога», именно в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть «творец логического бытия и искусственных форм». Если Бог «развертывает» из Себя мир, то человеческий разум развертывает из себя «предметы рассудка». Сам ум человека, по его мнению, имеет иерархическую структуру: самой низшей ступенью является ощущение; второй ступенью является воображение (imaginatio), которое служит посредствующим звеном между ощущениями и рассудком; рассудок (ratio) есть проявление активной способности человеческого разума; к постижению истины ведет высшая разумная способность человека — его разум (igtellectus), способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция разума — высшее знание сущности вещей и явлений, познание бесконечности. Процесс познания рассматривается им как восхождение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной сущности. Именно в этом и заключается коренное отличие элитарного сознания (как высшего интеллектуального созерцания) от сознания масс (как неполного и недостоверного чувственного и рассудочного знания). Так как процесс познания бесконечен, то и процесс совершенствования сознания в его элитарной форме есть не что иное, как постоянное возведение знания во все новые ее иерархические степени.