Элитология Платона

Карабущенко Павел Леонидович

Государственное законодательство начинается с того момента, когда в городском населении происходит избыточная «концентрация» родовых старейшин, обычаев и, наконец, самих законов (Законы,680d-681а; 681с). Именно эта «концентрация», по мнению Платона, и приводит к первым в истории выборам «некоторых лиц из своей среды», которые и занимаются созданием законов. Именно эти «лица» впервые и назначают управленческий аппарат и выбирают сам государственный строй, «введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти» (Там же,681d). Философ утверждает, что утверждение царской власти сопровождается установлением «общественного договора»: правящая элита обещала «городам соблюдать установленные общие законы относительно управления и подчинения: одна сторона клялась не усиливать власть с течением времени при ее переходе от поколения к поколению; другая сторона клялась, если указанные условия будут соблюдены правителями, сами не низвергать никогда царской власти и другим не способствовать в их попытках подобного рода (Там же,684а-b).

Как политолог Платон впервые в истории этой науки проводит типологизацию форм государственного устройства, выделив такие типы, как монархия, аристократия, тимократия, тирания, олигархия, и демократия.

Эту формулу почти дословно воспроизведет затем в своей «Политике» (III,5,4) и Аристотель. Любопытнее всего отметить то, что четыре последних типа были отнесены Платоном к отрицательным, в которых главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы (Государство, 544а-569с). Это в корне противоречит основным принципам идеального государства, при этом у Платона получается, что не включенные в число отрицательных форм государства, монархия и аристократия оказываются идейно близкими к этому седьмому типу. Более того, сам Платон открыто заявляет, что конструируя свое идеальное государство, он руководствуется именно принципами аристократизма (Там же, 544d). Выходит, что вместе с реально существующей в политической практике аристократией, Платон помещает «идеальный тип аристократии». Он дает достаточно точное определение аристократии — это правление немногих («самых лучших»), основанное на соблюдении законов (Политик,291d-c). Сам термин «aristokrate» вызывает у Платона восхищение (Там же,302d). Правление лучших с одобрения народа (Менексен,238с) — его политический идеал.

Идеальное государство Платона как элитологическая концепция. По мнению ряда авторитетнейших исследователей творчества Платона (в том числе В.Виндельбанд, А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус и др.), одной из наиглавнейшей целью, которую Платон преследовал, создавая свою социальную «утопию», было стремление защитить греческий полис от его деградации. С этим суждением можно отчасти, конечно, согласиться, внеся, однако, в него некоторые уточнения.

Главную угрозу в крушении греческой полисной системы Платон видел в деградации элиты и в омассовлении культуры и политики. В этом смысле вся философия Платона антидемократична. Эпоха греческого классицизма обрывается столь неожиданным образом, что приход эллинизма в течение одного-двух поколений воспринимается как возвращение героического века. Согласно Дж. Вико «век героев» есть эпоха творчества аристократического начала. [292] Демократия, как сопровождающий фактор омассовления общества, воспринималась Платоном (а до него еще Гераклитом Эфесским) как кризис всей греческой цивилизации (в этой связи интересно отметить мнение Ф.Ницше, который считал, что, дескать, сам Платон являлся носителем декаданса, был симптомом упадка Греции, орудием ее разложения). [293] Надлом всякой цивилизации, по мнению А.Тойнби, чреват тем, что «нетворческая часть» общества подавляет своей диструктивностью «творческое меньшинство», мешая ему адекватно отвечать на вызов своей эпохи. [294] Именно подобное «восстание масс» и широкое распространение массовой (прежде всего, демократической) культуры с одновременным подавлением элитарной культуры и послужило причиной кружения греческой социокультурной системы. Аристократизм был тем фактором, который сдерживал деструктивные тенденции Античности. «Восстание демократических масс» в греческих полисах V–VI вв. до н. э. и подготовило приход в Грецию македонской армии.

292

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 25–26.

293

Ницше Ф. Сумерки кумиров, или как философствовать молотом // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. М., 1993. С. 546–551.

294

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С.302, 355.

Главный принцип всей платоновской социальной «утопии» можно охарактеризовать следующим образом — достичь идеала невозможно, но стремиться к этому необходимо.

Речь, следовательно, должна идти о внутреннем, духовном состоянии человека, осмыслении им самой этой идеи и ее присутствии в общественной реальности. Теория идеального государства Платона признается утопией потому, что в основе ее лежат слишком высокие духовные требования к «высшему классу» — элите. Осуществление этого проекта станет возможным, если будет выполнено первое наиглавнейшее условие этой теории — появится (или будет «создан») высокоинтеллектуальный и столь же высокоэтический «класс» (группа, каста, страта?!) философов — руководителей (элиты). В этой связи резко возрастает роль «элитопедагогики», т. е. тех педагогических методик и учебных заведений, которые способствуют развитию элитарного сознания (наивысших образцов человеческой культуры).

Наисовершеннейшее по своему строю и оттого благородное государство обладает четырьмя главными добродетелями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) сдерживающей мерой (благоразумием) и 4) справедливостью. Для понимания платоновской элитологии особую важность имеет анализ всех этих добродетелей, взятых в некую системность. При их детальном рассмотрении обнаруживается, что все они изложены их автором именно в элитологическом духе.

В интерпретации В.Ф.Асмуса, под «мудростью» Платон понимал высшее знание или способность дать добрый совет о государстве в целом — о способе направления его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях. [295] Такое знание «охранительное», а обладающие этим знанием правители — «совершенные стражи». «Мудрость» — доблесть, принадлежащая не массам, а весьма немногим — философам, — и есть, ближайшим образом, не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных «идей» — доблесть, в основе своей нравственная (Государство,428b-429а).

295

См.: Асмус В.Ф. Античная философия. С. 243–245.

«Мужество»

так же, как и «мудрость», свойственно небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше. Платон разъясняет, что для того, чтобы государство как таковое было, например, мудрым, вовсе не обязательно, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же и с мужеством: для него достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет (Там же,429а430е). Лишь «сдержанность» должна уже принадлежать всем членам наилучшего государства и выражаться в признании принятого закона и правительства. Таким образом, «сдерживающая мера» приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны (Там же, 430d-432а). «Сдерживающая мера» подготавливает и обусловливает четвертую доблесть совершенного государства — «справедливость». Благодаря справедливости, каждый разряд в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело: «каждый гражданин должен производить только одно (свое дело), к чему его природа наиболее способна» (Там же,433а). Делание своего и есть, по мнению Платона, справедливость.

Для элитологии последняя мысль Платона имеет особенную ценность, ибо позволяет проникнуть нам в суть его социальной элитологической доктрины. Требование о необходимости специализации не только ученых, но и любых занятий, приводит к тому, что «аристократия духа» сходит с пьедестала социального и переходит в сферу профессионального. Иными словами, своя элита должна быть и у философов (хотя сама философия уже является чем-то избранным), и у плотников, и у кухарок.

Такую же позицию занимает и Н.Бердяев: необходимо, — пишет он, — «устранить недоразумение, согласно которому «масса» отождествляется с рабочим классом или с «народом». Масса есть категория количества, и она не определяется высшими качествами и ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение. Есть буржуазная масса, и она самая неприятная… Масса определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками. Массе противостоит не какой-либо класс, а личность. Главными признаками принадлежности к массе нужно считать невыраженность личности, отсутствие личной оригинальности, склонность к смешению с количественной силой данного момента, необыкновенная способность к заражению, подражательность, повторимость. Человек с такими свойствами есть человек массы, к какому бы классу он ни принадлежал». [296] Несомненно, что это замечание Бердяева может быть использовано в качестве комментария к платоновскому пониманию «справедливости» с элитологической позиции.

296

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 72–73.

Вся критика платоновской «утопии» (Вл. Соловьев, Ф.Ю. Шталь, В.Ф.Асмус и др.), на наш взгляд, исходит из неправильного понимания ею его учения об идеальном человеке и так называемого «коммунизма». Обычно указывается на тоталитарный оттенок платоновской модели государственного устройства, в котором, якобы полностью исчезает человеческая личность и на ее место выходят обезличенные лебоновские массы. Гегель прямо так и пишет: в платоновской республике «исчезает знающая самое себя индивидуальность; что Платон не выдвинул никакого идеала, а лишь постиг государство своего времени в его внутреннем <существе>.» [297] Такое понимание Платона нам кажется не совсем верным. Если бы Платон был действительно сторонником тоталитаризма, то он не стал бы в своем программном произведении «Государство» уделять столь много внимания вопросу воспитания человека элиты и проблеме элитарного познания («миф о пещере»), а ограничился бы описанием одной социальной стратификации. [298]

297

Гегель Г.В.Ф.Работы разных лет. В 2 Т.М.,1972.Т.1.С.363.

298

О проблеме индивидуальности и личности в социально-политическом контексте в политической философии античности смотри работу: Sweeneg L. Plato, Plotinus and Aristotlen the indiudual // The quest for the individual. — N.Y., 1990. P. 35–87.

Поэтому неизбежно возникает здесь вопрос о том, насколько правильно называть социальную доктрину Платона «утопией» или должно применять здесь иной термин, вносящий иные смысловые нормы в наше понимание платоновской мысли?

Позволим себе по данному вопросу сослаться на авторитетное в этой области мнение теоретика «научного анархизма» П.А.Кропоткина. Пытаясь разобраться в том, чем «идеал» отличается от «утопии», Кропоткин замечает, что «Сознательно или бессознательно идеал — понятие о лучшем — рисуется в уме каждого, кто критикует существующие учреждения… Каждая партия имеет, таким образом, свое представление о будущем, свой идеал, который помогает ей судить обо всех фактах политической и экономической жизни народов, а также и находить способы действия, которые подходят к ее идеалу и позволят ей лучше идти к своей цели». [299]

299

Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С.286.

«Всякий идеал, — продолжает далее развивать свою мысль Кропоткин, — представляет стремление к тому, что еще не осуществлено, тогда как слову «утопия» в обыденной речи придается значение чего-то неосуществимого… совершенно ошибочно применять слово «утопия» к предвидениям, которые, подобно анархии, основаны на изучении направлений, уже обозначающихся в обществе в его теперешнем развитии. Здесь мы выходим из области утопических мечтаний и вступаем в область положительного знания — научного предвидения». [300]

300

Там же. С. 288–289.