Эсхатологический оптимизм. Философские размышления
Шрифт:
Если рассматривать женщину с другой стороны, в ней есть еще одно очень важное измерение, о котором писала Татьяна Михайловна Горичева [76] . Это – естественная восприимчивость женщины к апофатическому богословию и мистическому опыту. Несмотря на отдаление женщины от аналитического мужского ума, от сухого рассудка, который может делить мир диурническим методом на «да-нет», «враг-свой», у женщины есть открытость к апофатическому богословию. И в этом она вынашивает в себе как бы свой собственный «женский Афон». Это ее идеальное пространство. И если ей удается преодолеть режим постоянного искушения и переключения внимания от одного к другому, если она перейдет от этого к величественному мистическом внутреннему миру, если она попытается выйти на другой – более
76
Горичева Т. М. Дочери Иова. Христианство и феминизм. СПб.: СП «Алга-Фонд»; ТПО «Ступени» 1992.
Татьяна Михайловна Горичева говорит, что у женщины глубина проникновения во внутреннее измерение порой может даже превосходить мужские масштабы падения и взлета. Она приводит пример Марии Египетской. Это потрясающий образ великой христианской праведницы, которая доказывает, что женский взлет вверх из бездны падения, из самого низа, невероятно труден, но все же возможен.
Итак, наряду со своей переменчивостью, женщина также может быть необычайно чуткой к апофатическому богословию и мистическому опыту выхода из того мира, который дан, к миру иному. У нее это происходит и через молитву, и через способность к спонтанному видению. Если почитать жития святых, то можно найти примеры явления святым женам самого Божества, божественных энергий, примеры высшего созерцания.
Парадоксы заброшенности
Я бы хотела упомянуть об одной интересной гипотезе, о которой я на протяжении последнего времени думаю, и которой посвятила несколько лекций и выступлений – это гипотеза эсхатологического оптимизма. Как эта гипотеза появилась? Она родилась, когда я впервые познакомилась с седьмой книгой платоновского «Государства», где речь шла о необходимости спуска философа после его выхода из пещеры снова вниз, обратно в пещеру. Я не могла понять здесь один момент – почему, если философ будет в этой пещере глубоко несчастным, он должен в нее возвращаться, снова нисходить после того, как он откроет истинный мир идей за пределами темной, сырой и угрюмой пещеры, наполненной призраками и тенями? Кстати, мало кто из исследователей платонизма обращал достаточно внимания на этот вопрос. Зачем философ спускается? А этот спуск и есть самое принципиальное в платоновском мифе о пещере.
Далее, читая неоплатоников, я отметила их онтологическое расстройство тем фактом, что они заброшены в этот телесный материальный мир, который по сравнению с интеллектуальными мирами идей и подлинного бытия убог и ничтожен, несет в себе лишь тлен и искажения. Но у них же можно встретить и апологию такой заброшенности в этот мир, признание необходимости бытия в теле как части гармоничного плана вселенского Ума. И это можно считать эсхатологическим оптимизмом.
Далее, уже в христианском богословии, когда я знакомилась с трудами святых отцов и великих богословов, я снова обнаружила тему заброшенности человека в этот греховный мир, но при этом и необходимости пребывать, жить в нем, хотя и сопротивляясь ему. Несмотря на все сковывающие условия мира сего, необходимо сопротивляться злу и принимать мир, взращивая в себе добро.
Ну и дальше, когда я читала современных постхристианских философов – таких, как Эмиль Чоран или Фридрих Ницше, я увидела у них ту же проблему: отчаяние в отношении заброшенности в мир материи, но при этом волю к ее преодолению. Так постепенно на ум пришел термин «эсхатологический оптимизм».
Три постулата эсхатологического оптимизма
Я проследила эсхатологический оптимизм от Платона через неоплатоников, христианский неоплатонизм, Гегеля и далее, вплоть до Ницше, Эволы и Чорана. И это явление, на мой взгляд, можно обнаружить и на Афоне. Вершиной этого является формула Силуана Афонского с его максимой «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», прекрасную трактовку которой дает старец Софроний (Сахаров).
Каковы основы этого эсхатологического оптимизма?
Первый постулат заключается в следующем – вокруг нас то, что нам дано, все, что мы воспринимаем как непосредственную
Второй аспект этого видения мира: конец мира – это конец иллюзии. Тут можно вспомнить Р. Генона, который писал: «Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии».
И третий постулат: зная, что все конечно, что мы заброшены в эту иллюзию, мы отделены от нашего первоистока, что мы пребываем в аду, надо все равно и вопреки всему действовать во имя вечности; находясь здесь, создавать трансцендентную вертикаль противостояния этому миру – миру греховности, иллюзорности, зла. Надо противостоять аду, тому щелчку, по Паисию Святогорцу, который ежедневно, ежеминутно, ежесекундно провоцирует в нас – и особенно в женщинах – дьявол, чтобы мы отвели наш взор от созерцания высшего. А выше по отношению к нам стоит и душа, и Ум, и Единое. Все неоплатонические ипостаси Плотина. Важно не только апофатическое Единое. Для того, чтобы пройти к Единому, нам еще нужно совершить долгое и трудное восхождение, которое требует от нас разрыва уровня, преодоления человеческого горизонта, перехода от тела к душе, и далее к Уму, и еще дальше – за внутренние пределы Ума к прямому созерцанию божественных энергий. И это высший разрыв уровня относится уже к области апофатического богословия.
Эсхатологический оптимизм и христианская апофатика
Когда я стала размышлять о соотношении эсхатологического оптимизма с христианской традицией, то поняла, что именно в апофатическом богословии эсхатологический оптимизм проявляется максимально полно. Здесь присутствует осознание тщеты, онтологической нищеты, конечности мира сего, тленности окружающего нас «данного нам», которое кажется нам естественным. При этом действие апофатика вспыхивает в мире «здесь», но направлена она на мир «там». И это бросок сознания, отчаянный и резкий. Это соответствует третьему постулату эсхатологического оптимизма: зная, что все конечно, что все иллюзорно, действовать во имя вечности. Получается, что базовая установка эсхатологического оптимизма тесно сопряжена с апофатическим богословием. Мистический опыт начинается еще в мире иллюзии, а не за его пределом.
Важное положение: апофатическое богословие нельзя воспринимать как определенную ступень. Существует расхожее мнение в истории философии и в богословии, что сначала мы должны освоить метод катафатического богословия – говорение о Боге через категории мира и возведение их в совершенную степень, и лишь затем мы переходим к апофатическому богословию – как к следующей – более высокой – ступени. Однако в сфере мистического опыта отсутствует линейное время, в контексте которого мы привыкли мыслить в нашем мире, а он, напомню, не более, чем иллюзия. Последовательность: «вначале катафатическое, затем апофатическое» не является временной. Оба подхода синхроничны, одновременны. Это не различные фазы одного и того же процесса, это две изначально различные ориентации.
Человек начинает свое возвращение к истоку, когда он задумывается о том, что он уже дошел до крайней точки материи, и теперь ему необходимо повернуться и начать процесс ?????????, то есть восхождения к Единому. Этот поворот начинается в тот же самый момент, когда он понимает, что он погрузился в иллюзию на максимально возможную глубину. Теперь он должен – оттолкнувшись от дна – выходить, подниматься назад, всплывать. Вот тут-то он и совершает разрыв уровня, резко выбирая отсутствующее вместо присутствующего, наличного, данного. И он уже в этом первом жесте ориентирован не на катафатику, но и на апофатику. Вот где начинается апофатическое богословие. Все становится адом, и ничем иным. Но эсхатологический оптимист не отчаивается. Он уповает на Господа нашего Исуса Христа.
В собственно христианском контексте модель восхождения очень сходна с неоплатонической моделью. Подробно и детально путь созерцания, броска в сторону вечности, описан у Иоанна Лествичника, у Симеона Нового Богослова, у Григория Паламы, у авторов «Добротолюбия». Особенно близко к апофатическому богословию и непосредственно с ним сопряжено паламитское учение о нетварных энергиях непознаваемого Бога. Философия Паламы вполне можно считать версией эсхатологического оптимизма – прежде всего, его идею подчинения ума – сердцу, а сердца, в свою очередь, Богу и божественным энергиям.