Естественное право и естественные права

Финнис Джон

Мы можем представить юмовскую критику этики его предшественников в более широком контексте с помощью следующих итоговых замечаний. (i) Аристотель и Аквинат легко согласились бы с тем, что должное не может быть выведено из сущего (независимо от того, действительно ли Юм сформулировал этот принцип и строго придерживался его). (ii) Оба согласились бы с точкой зрения Юма, что умозрительное выявление «вечных отношений», и даже отношения «соответствия человеческой природе», оставляет открытым вопрос, какова мотивация человека к тому, чтобы регулировать свое поведение соответствующим образом. (iii) Аквинат осудил бы и смешение обязанности с побуждением или влиянием (разделяемое Юмом и Суаресом! [104] ), и неспособность Юма осознать, что разум представляет собой «активное начало», поскольку человек мотивируется в соответствии со своим пониманием благости и желательности человеческих возможностей, включая возможность распространения интеллекта и разумности на акты выбора и на действия. (iv) Аквинат отверг бы исходное положение Кларка, Гроция, Суареса и Васкеса, что первичные и самоочевидные принципы естественного права являются моральным принципами (в современном смысле слова «моральный») или что они вначале постигаются

как принципы, связанные с самоочевидными отношениями согласованности или несогласованности с человеческой природой. (v) Аквинат, как Кларк и Юм, отверг бы точку зрения, что воля или требование вышестоящего объясняет обязанность; как и Юм, он отверг бы точку зрения Кларка, что обязанность – это, по существу, вопрос недопущения интеллектуальной непоследовательности; и наконец, он отверг бы точку зрения Юма, что обязанность – это вопрос особого чувства или что она тесно с ним связана, равно как и недавно высказанную новыми приверженцами Юма точку зрения, что утверждения об обязанности – просто предписания, выражающие определенного рода заинтересованность или решение.

104

Suarez. De Legibus, lib. II, c. 6, para. 22: «обязанность – это определенное моральное побуждение [motio] к действию»; Юм. Трактат, кн. III, часть ii, гл. 5 (British Moralists, para. 541): «обещания… создают новый мотив или обязанность… Интерес является первым <основанием> обязанности исполнения обещаний»^*.

II.7. Аргумент об «извращенной способности»

Отдаленным «потомком» концепции естественного права Васкеса – Суареса, происхождение которого тем не менее можно проследить, является аргумент, занимающий важное место в современных изображениях теории естественного права: а именно, что естественные функции никогда не должны оставаться невыполненными или что человеческие способности никогда не должны отклоняться от их естественных целей («извращаться»). Однако в качестве общей посылки этот аргумент в любой форме, достаточно сильной, чтобы порождать моральные заключения, для отстаивания которых он применялся, просто нелеп.

II.8. Естественное право и вопрос о существовании и воле Бога

«Жизнеспособность традиционных понятий естественного права полностью зависит от обоснованности таких утверждений [утверждений, что естественная теология постижима, не говоря уже о том, что истинна, и что Бог существует]» [105] . Есть соблазн даже не обсуждать это, как еще один фантом. Аквинат, например, считает, что первые принципы естественного права самоочевидны, но что при этом (i) существование Бога не самоочевидно для человеческого разума, (ii) знание, что дружество с Богом – наша конечная цель, не приобретается путем «естественного» размышления, а только путем откровения, (iii) достигнуть этой цели невозможно естественными средствами, но лишь с помощью сверхъестественной благодати; и (iv) воля Бога, в той мере, в какой она затрагивает сотворенные существа (и, в частности, человеческий род), не может быть раскрыта путем рассуждений. Современные приверженцы Суареса полагают, что первый принцип естественного права формулируется так: «Следуй природе» – и что принцип этот обладает нормативной значимостью в силу того, что он составляет содержание некоего акта божественной воли [106] . Но обновленная версия теории Суареса, как бы широко она ни была распространена в католических семинариях вплоть до 60-х годов XX в., отнюдь не самая важная из «традиционных концепций естественного права». И во второй части данной книги предлагается весьма тщательно разработанный эскиз теории естественного права, выстраиваемой без необходимости обращаться к вопросу о существовании, природе или воле Бога.

105

Kai Nielsen. «The Myth of Natural Law», in: Hook (ed.). Law and Philosophy, p. 130.

106

Среди бессчетного множества примеров см.: Rommen. The Natural Law, p. 49, 63–64. О самом Суаресе см. ниже, XI.9.

Пожалуй, этого достаточно, чтобы опровергнуть утверждение Нильсена. Но точно так же как тот факт, что удовлетворительное объяснение движения молекул может быть дано без обращения к существованию несотворенного творца совокупного положения дел, которое включает движение молекул и законы их движения, не влечет за собой вывода, (i) что не требуется никаких дальнейших объяснений этого положения дел, или (ii) что такие объяснения невозможны, или (iii) что существование несотворенного творца не является таким объяснением, – равным образом и тот факт, что естественное право может быть понято, принято, применено или проанализировано с помощью рефлексии без обращения к вопросу о существования Бога, не влечет за собой вывода, (i) что не требуется никаких дальнейших объяснений факта существования объективных стандартов блага и зла и принципов разумности (различения правильного и неправильного), или (ii) что такие объяснения невозможны, или (iii) что существование и природа Бога не являются таким объяснением. По этой причине и еще по другим причинам, возникшим в ходе нашей работы, в третьей части настоящей книги предпринято краткое исследование подобных вопросов. Сами по себе это вопросы не практические, а теоретические или метафизические. Но их изучение, получаемые в процессе изучения ответы и дальнейшие вопросы, порождаемые этими ответами, придают б'oльшую значимость интегральному благу практической разумности (которое самоочевидно), а тем самым и моральным принципам, имеющим отношение к достижению этого блага.

Примечания

II.1

История теорий естественного права и их влияния… Содержательная работа (гораздо более широкая по охвату, чем можно судить по ее подзаголовку) – C. G. Haines. The Revival of Natural Law: A study of the establishment and of the interpretation of limits on legislatures with special reference to the development of certain phases of American constitutional law. Cambridge, Mass., 1930.

Естественное право не имеет истории… «А как насчет изменений в природе человека?» «Как насчет того, что человек историчен?» «Берет ли этот тезис свое начало в теории вечных или внеисторичных сущностей?» Тезис, содержащийся в

тексте, касается основных форм человеческого процветания и основных требований практической разумности. Поэтому, если кто-либо желает доказать, что определяемое мною в главах III–IV в качестве основных форм человеческого процветания не является процветанием для людей некоторых эпох или что определяемое в главах V–VI в качестве основных требований практической разумности неприменимо по отношению к некоторым людям (ввиду различий между их условиями жизни и нашими), ему следует продемонстрировать всем нам таких людей и соответствующие различия. Прочитав бессчетное количество деклараций историчности человека, я не встретил ни одной серьезной попытки ответа на этот вызов. Абстрактные рассуждения на тему изменчивости и постоянства человеческой природы к делу не относятся, так как аргументация данной книги не зависит, даже косвенно, от понятия «природа человека».

II.2

Естественное право и юридическая действительность… Кельзен, Харт и Рэз для обоснования своего представления о теории естественного права могли бы сослаться на Блэкстона, I Comm^*. 41: «…ни один человеческий закон ни в коей мере не действителен, если он противоречит этому [т. е. естественному праву]». Но Блэкстон просто не имел в виду того, что он здесь говорит, так как буквально на следующей странице он утверждает: «…ни один человеческий закон не должен вступать в противоречие с ними [т. е. с естественным законом и законом, данным в откровении]… Более того, если какой-либо человеческий закон позволяет или предписывает нам совершить это [т. е. убийство, ясно воспрещенное естественным правом], мы обязаны преступить этот человеческий закон…» (выделено мною). Правда состоит в том, что, хотя замечания Блэкстона, содержащиеся в этом «Введении», существенны для понимания «Комментариев» (см.: Finnis. «Blackstone’s Theoretical Intentions» (1967) 12 Nat. L. F. 163), они не могут быть удостоены звания теории.

«Естественное право» и представление, что статуты всего лишь декларативны… Ошибочная идея, что, согласно основным теориям естественного права, справедливые законодательные акты должны просто декларировать нормы естественного права (или что они не могут считаться законодательными актами без некоторого морального объяснения их содержания), породила очень серьезные заблуждения относительно истории западного (не только английского) права и правовой мысли. Моррис Арнолд (Morris Arnold. «Statutes as Judgments: the Natural Law Theory of Parliamentary Activity in Medieval England» (1977) 126 U. Pa. L. Rev. 329) выявляет и опровергает недоброкачественное историческое описание, хотя оставляет незатронутой недоброкачественную юриспруденцию, лежащую в основе этой идеи.

II.3

Многообразие и конфликт этических мнений… Вебер справедливо отверг в качестве основы для своего утверждения, что общественные науки этически нейтральны, идею, что многообразие этических оценок доказывает их исключительно субъективный характер: Methodology, p. 12, 55. Почему же тогда Вебер утверждал, что все соперничающие ценности или идеалы равны между собой в глазах науки? По-видимому, у него было три направления рассуждений. (i) Разрыв между «должным» и «сущим» доказывает, что оценочные суждения (value-judgments) неизбежно субъективны. (Это non sequitur: см. II.4.) (ii) От утверждения, что эмпирическая наука не может разрешить противоречия между ценностями, он соскальзывает к утверждению, что такое суждение находится вовсе за пределами разума и объективности и относится к разряду вопросов веры, решений по наитию, радикальной субъективности. (Но это именно соскальзывание.) (iii) Так же как впоследствии Сартр, Вебер опирается главным образом на некоторые этические дилеммы, в которых, как он полагает, невозможно продемонстрировать, какой из двух соперничающих идеалов или какое из двух морально обоснованных направлений действий является лучшим, – обсуждение примеров Вебера см. в кн.: Strauss. Natural Law and History, p. 67–74^*, обсуждение основного примера Сартра см. ниже, в VII.4. Однако все приведенные дилеммы имеют своим источником сложность этических рассуждений, они не подтверждают, что все оценочные суждения, или хотя бы все этические оценочные суждения, столь же запутанны и что они не поддаются рациональному разбору (см. также III.5).

«Признаваемые всеми» первые практические принципы не являются моральными принципами… Весьма распространенное ошибочное прочтение Аквината, которому способствовали основные течения постренессансной схоластики, трактует проявления synderesis^** (т. е. первые принципы практической разумности: S.T. I, q. 79, a. 12; I-II, q. 94, a. 1 ad 2) как уже кристаллизованные моральные принципы (например, в виде последних шести из десяти заповедей). Эта интерпретация находит определенное подтверждение в формулировках, содержащихся в разрозненных высказываниях (например, S.T. II-II, q. 122, a. 1 c). Однако она обессмысливает понятие prudentia^*** у Аквината, поскольку низводит его до простой способности выносить суждение, когда применимы такие кристаллизованные моральные правила, используя банальные «доказательства» типа: «Убийство – дело неправое; это – акт убийства; следовательно, это акт неправый и недозволенный». Способность составлять подобные доказательства никогда не могла бы заслужить тот высочайший статус и то достоинство, которыми наделяет prudentia Фома Аквинский: S.T. II-II, q. 47, a. 6 ad 3; I-II, q. 61, a. 2 c; q. 66, a. 3 ad 3. Прежде всего, эта неосхоластическая теория отбрасывает неоднократно повторяющееся положение Фомы Аквинского, что первые принципы человеческой деятельности суть конечные цели (fines) и потому человек не может правильно рассуждать в практических вопросах, т. е. не может обладать prudentia, если не будет благорасположен к этим конечным целям: S.T. I-II, q. 57, a. 4 c; II-II, q. 47, a. 6.

Фома Аквинский о самоочевидности… Аквинат, к сожалению, туманно высказывается в вопросе о том, какие практические принципы или предписания самоочевидны (будь то per se, quoad omnes или quoad sapientes^*), а какие являются логически выведенными умозаключениями. Это один из аспектов очень серьезного недостатка его концепции – отсутствия обсуждения тех принципов, которые prudentia применяет для преобразования первых принципов естественного права (используемых в практическом рассуждении даже самыми порочными людьми: S. T. Supp., q. 98, a. 1) в собственно моральные принципы, нормы и суждения. Попытка заполнить этот пробел предпринимается ниже, в главе V.