Естественное право и естественные права

Финнис Джон

Интерсубъективно передаваемое знание… Проведенное Арнолдом Брехтом (Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought. Princeton, 1959, paperback ed. 1967) разграничение между (i) интерсубъективно передаваемым знанием, (ii) непередаваемым, но подлинным знанием и (iii) домыслом во многом опирается (как он сам признает, p. 181) на неопозитивизм или логический позитивизм, и ему свойствен неустранимый дефект, состоящий в том, что оно не оставляет места, например, для философского знания, содержащегося (предположительно) в самом этом разграничении. Принимая во внимание туманность и непоследовательность приведенного в соответствующем фрагменте (p. 113–116) объяснения (a) того, что является интерсубъективно передаваемым, и (b) того, в каких смыслах «научный метод» является «исключительным», совершенно неудивительно, что Брехт выдвигает в качестве примера «scientia transmissibilis» «научный постулат об адекватных пропорциях», позволяющий «науке» «указывать на такие недостатки

религиозной аргументации, как огромная диспропорция между идеями о величии, мудрости и силе Бога, с одной стороны, и тривиальными действиями вроде стука по столу (во время спиритического сеанса)… – с другой» (p. 573). Тем, кто утверждает, что определенные фундаментальные ценности самоочевидны и что существуют объективные основные принципы практической разумности, не нужно беспокоиться об исключении их из столь нестрого и произвольно понимаемой «науки». Однако они отвергнут тот эксклюзивистский знак равенства, который Брехт (несмотря на все его заявления об обратном) ставит между понятиями «соответствующий методам естественных наук» и «рациональный» (см., например: Ibid., p. 430, где помещены выдержки из работ Эйнштейна и комментарии к ним): такое отождествление само себя опровергает. (О самоопровержении см. III.6.) Основные принципы и требования практической разумности являются интерсубъективно передаваемыми, их передаваемость может быть признана всяким, кто твердо сосредоточен на сути дела (т. е. на основных видах человеческого блага) и не отвлекается на не относящиеся к делу возражения насчет того, что не каждый согласится с формулировками по этим или близким вопросам и что предмет и методы других дисциплин отличаются от предмета и методов практического разума.

Согласно Аквинату, существование Бога не самоочевидно… Тем не менее он считает, что, так как существование Бога и нечто из его природы могут быть познаны путем доказательства и/или откровения, принцип, в соответствии с которым д'oлжно любить Бога, есть один из основных принципов естественного права: S.T. I-II, q. 100, aa. 3 ad 1, 4 ad 1; ср.: q. 100, a. 11 c; De Veritate, q. 16, a. 1 ad 9. Ср. ниже, XIII.5.

II.4

Стоун о «трех решающих спорных вопросах»… Первый из этих спорных вопросов я рассмотрел выше, в разделе II.3; третий звучит так: «Объяснили ли [сторонники естественного права], каким образом позитивный закон перестает быть законом просто в силу нарушения им естественного права?» (Human Law and Human Justice, p. 212). Эта формулировка предполагает чрезвычайно упрощенное представление о естественном праве, обсуждаемое выше, в II.2.

Естественное право, или мораль, может быть понято, принято и применено без знания метафизики или антропологии… Аквинат, S. T. I-II, q. 58, a. 4 c, ясно высказался по этому поводу: нельзя быть морально правым без (a) понимания первых принципов практического рассуждения и (b) практической разумности (prudentia), которая способствует разумному применению этих принципов к конкретным убеждениям, проектам, действиям, но вполне можно быть морально правым без созерцательной мудрости (т. е. теоретического знания, знания о «сущем»), без практического знания, свойственного мастеру (т. е. искусства) и без спекулятивного знания (scientia). Как мы уже упоминали в примечаниях к II.3, Аквинат считал, что prudentia может присутствовать только в том, кто благорасположен (bene dispositus) к основным целям человеческого существования; но он бы отверг как абсурдную точку зрения, приписываемую ему О’Коннором (O’Konnor. Aquinas and Natural Law, p. 29), что «обладание “благорасположенными чувствами” (affectum bene dispositum) [sic] будет следствием правильного понимания природы человека».

Естественное право и телеологические представления о природе… Насколько я могу судить, Штраус, излагая «классическое естественное право» (Natural Law and History, ch. 4), не пытается обосновать свое значимое, но туманное утверждение (ibid., p. 7) о том, что «естественное право в своей классической форме связано с телеологическим представлением о вселенной»^*. Харт также придает этому утверждению большое значение, но в действительности ссылается на такие второстепенные фигуры (для истории теорий естественного права), как Монтескьё и Блэкстон (Concept of Law, p. 182–187^**). В самом деле, теория естественного права, скажем, Аристотеля или Фомы Аквинского согласуется с телеологической концепцией природы и, в случае Аквината, с теорией божественного провидения и вечного закона. Однако надо еще доказать, что представление о человеческом благе, разделяемое этими теоретиками, зависит от этой более широкой концептуальной системы. Можно привести много аргументов в обоснование того, что порядок зависимости в данном случае прямо противоположный, что телеологическая концепция природы приобрела правдоподобие – более того, стала мыслимой – благодаря аналогии с интроспективно ясной, самоочевидной структурой человеческого благосостояния, практического мышления и человеческого целенаправленного действия, – см.: Аристотель. Физика II, 8, 199 a 9—19. Несмотря на то что телеология не играет никакой роли в моей собственной аргументации, представляются уместными еще два замечания. (i) Описание «телеологической концепции природы» у Харта выглядит несколько странно – о ком из серьезных авторов было бы справедливо сказать, что для него «вопросы о том, действительно ли [события] происходят регулярно, должны ли

они происходить и благо ли, что они происходят, не рассматриваются как отдельные вопросы» (op. cit., p. 185)^*? В учении Аристотеля понятие «благо» никогда не употребляется таким образом, т. е. в обобщенном смысле: то, что является благом для паука, не считается благом для мухи, в то же время ни паук, ни муха не считаются благом для человека. (ii) Вопрос телеологии философски не решен, как бы ни обстояло дело в методологии естественных наук, – см., например: Peter Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 9—12.

Фома Аквинский о первых принципах естественного права… Для понимания подхода Аквината, обычно неверного трактуемого, фундаментальное значение имеет работа: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168–196, перепечатка в сб.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382 (с небольшими сокращениями).

«Факт» и «норма»… «Поскольку термин “факт” правильно употребляется как синоним “истины”, причем даже в ее наиболее общем смысле… мы можем говорить о математических и даже этических фактах…» (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 116). Но поскольку мы признаем, что должно быть проведено какое-то различие, связанное с обоснованием практических (в том числе этических) суждений, нам нет необходимости пытаться уточнить здесь термины, в которых описывается отличие факта от нормы.

II.5

Различие между «сущим» и «должным»… Хорошее историческое описание возрастающего внимания непосредственно к этому различию, а также релятивистских концепций этики как его предполагаемых следствий содержится в работе: Arnold Brecht. Political Theory: the Foundations of Twentieth Century Political Thought, ch. VI. Исследование рациональных взаимосвязей между некоторыми видами «фактов» и заключениями о том, что должно быть сделано, см. в кн.: Jonathan Harrison. Hume’s Moral Epistemology, p. 74–82.

Аргумент(ы) Юма о «сущем» и «должном»… Структура и аргументация данной главы «Трактата» тщательно разбираются в работах: D. D. Raphael. «Hume’s critique of ethical rationalism», in: W. B. Todd (ed.). Hume and the Enlightenment, 14 at p. 20–29; Harrison. Op. cit.; R. David Broiles. The Moral Philosophy of David Hume. The Hague, 2nd ed., 1969.

Вторая интерпретация абзаца Юма о «сущем» и «должном»… отстаивается в кн.: Broiles. Op. cit., ch. 6.

Батлер и Кедворт о подобающем и согласующемся с природой человека… См.: Joseph Butler. «Dissertation of the Nature of Virtue», appendix II to «The Analogy of Religion» (1736, 3rd ed. 1740), in: Raphael. British Moralists, para. 432; Fifteen Sermons (1726, 4th ed. 1749), in: British Moralists, paras. 374, 377, 384, 391 (упоминание «умозрительной абсурдности»), 395, 400, 402, 404, 409 (резюме), 423. Что касается Кедворта, см.: Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, 1st ed. 1731), Book I, c. ii, paras. 3, 4; Book IV, c. vi, para. 4, in: British Moralists, paras. 122, 123, 124, 135.

Смешение обязывания с побуждающими (motivating) или вынуждающими (necessitating) причинами у Юма… Этим смешением объясняются такие неожиданные замечания в «Трактате» (которые и свидетельствуют о нем), как следующие: «моральное обязательство, или чувствование правого и неправого…» (British Moralists, para. 533; «если… пренебрежение им [каким-то действием], доставляет нам… неудовольствие, мы говорим, что обязаны исполнить его. Изменение обязательства предполагает изменение в чувствованиях, а создание нового обязательства предполагает возникновение некоторых новых чувствований» (para. 537); «Ни одного поступка нельзя требовать от нас в качестве нашей обязанности, если человеческой природе не присущ какой-нибудь побуждающий аффект или мотив, способный породить этот поступок» (para. 538); «…если бы в них не заключалось ничего, кроме решения, то обещания выражали бы только наши прежние мотивы и не создавали бы новых мотивов, нового обязательства» (para. 541, выделено мною); «…интерес является первым <основанием> обязанности исполнения обещаний» (para. 542); «Впоследствии нравственное чувство присоединяется к интересу и приобретает в глазах человечества значение нового обязательства» (para. 543)^*. Интерпретация некоторых из этих отрывков осложняется допущением Юма, что предметом моральных оценок всегда являются мотивы, а не действия (разве что в той мере, в какой они отражают мотивы). Неразбериха, подобная той, которую мы находим у Юма, обнаруживается у Адама Смита (ранний моралист юмовской традиции), в «Теории нравственных чувств» («The Theory of Moral Sentiments» (1776), I, ii, 4, 1)^**; см. работу Т. Д. Кэмбелла (Campbell) в сб.: A. S. Skinner, T. B. Wilson (eds.). Essays on Adam Smith. Oxford, 1975, p. 78.