Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
Шрифт:
Одна из важнейших проблем, волновавших Достоевского, была проблема «почвы» и оторванности от нее значительной части российского образованного общества. Отсюда возникает у него и проблема нигилизма, поставленная русским писателем с такой широтой и размахом, что Фридриху Ницше, который также наткнулся на проблему «европейского нигилизма» и извлек из нее целую философию истории (она была развита затем О. Шпенглером и М. Хайдеггером и другими философами XX века), было чему поучиться у автора «Бесов».
Проблема смысла жизни, как ставит ее Толстой, и проблема нигилизма, как формулирует ее Достоевский, уходят своими истоками в одну и ту же народную традицию.
Нигилизм, с точки зрения Достоевского, — это прежде всего такое состояние человеческого сознания, которое возникает при утрате человеком ощущения осмысленности жизни, уверенности в том, что бытие вообще имеет какой бы то ни было смысл. Причину утраты смысла жизни автор «Бесов» видит в потере
прикасалась с толстовской: подчас даже кажется, что Толстой заимствовал ее у автора «Бесов». Гарантированные всею нравственной жизнью народа нравственные абсолюты, по убеждению Толстого и Достоевского, воспринимаются в качестве таковых и каждым человеком, коль скоро он еще связан с этой жизнью. Однако стоит только оторваться ему от этой нравственной субстанции, как он утрачивает и веру в абсолютность своих абсолютов. Жизнь его теряет высший смысл, и он становится нигилистом, по крайней мере, в возможности. А когда возможность станет действительностью — это лишь вопрос времени и обстоятельств.
Пока речь идет об общей постановке вопроса о смысле жизни, позиции Толстого и Достоевского представляются едва ли не тождественными, хотя первого при этом волнует один аспект проблемы («обессмысливание» жизни и страх смерти), а второго — другой («обессмысливание» жизни и неизбежность преступления). Но когда каждый из этих русских писателей начинает уточнять, что он понимает под нравственной субстанцией народной жизни, «гарантирующей» для каждого индивида «абсолютность» его абсолютов, веру в осмысленность бытия, их пути расходятся. Если для Достоевского эта субстанция раскрывается прежде всего как национальная, то для Толстого она прежде всего социальная. Первого более всего интересовала принадлежность его персонажей к русскому народу, второго — принадлежность к русскому народу. Первый оценивал каждого из своих персонажей в зависимости от его самоотождествления с национальной традицией, второй — в зависимости от включенности его в трудовой уклад. Если для одного нравственная перспектива России была тесно связана с ее будущим в качестве государства и народа, утверждающих национальную идею, то для другого она была связана с будущим народа, утверждающего свою моральную идею как социальную, а свою социальную идею как моральную. Тот срез народной жизни, который берет Толстой, характеризуется слиянием — вплоть до их полной неразличимости — нравственного и социального аспектов человеческого существования. Поскольку же он считал, что эта ткань народной жизни неуничтожима, что она будет существовать до тех пор, пока перед человечеством остается задача трудового воссоздания, «творчества» жизни, поскольку он был убежден, что его понимание смысла жизни не утратит своего значения и в будущем, хотя, быть может, число людей, не участвующих в непосредственном процессе жизнетворчества, и возрастет.
64
Имея в виду это убеждение Толстого, очень трудно согласиться с трактовкой, которую дал толстовскому пониманию смысла жизни и смерти немецкий социолог Макс Вебер, оказавший значительное влияние на западноевропейскую философию XX века.
«Его размышления, — говорил Макс Вебер о Толстом в своем докладе «Наука как призвание и профессия», прочитанном зимой 1918 года, — все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ таков: для культурного человека — нет. И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Человек умирающий не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умер «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что жизнь его по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить.
Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что все вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда только что-то предварительное, неокончательное, а потому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и саму смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет основное настроение
65
Многое в этом рассуждении близко к истине, но в целом нельзя признать его верным. Здесь дано не изложение концепции Толстого, а ее толкование, причем такое, при котором она могла бы войти в структуру построения самого Макса Вебера, выступив очередным аргументом в его пользу. И чем более отличной была задача веберовского построения от того, что составляло пафос нравственно-религиозных исканий Толстого, тем больше искажалась при этом толстовская мысль. В отличие от того, что приписывает ему немецкий социолог, Толстой вовсе не выводил бессмысленность смерти из факта все большей и большей включенности человечества в «бесконечный прогресс» — прогресс техники, науки и т. д. Смерть представала бессмысленной для того или другого представителя «образованных классов», фигурировавшего в толстовских произведениях, вовсе не потому, что он в отличие, скажем, от библейского Авраама вплоть до конца дней своих имеет перед собой массу загадок, задаваемых человечеству — и ему в том числе — непрерывным развитием техники, науки, культуры. Если Толстой указывает на это развитие, то только для того, чтобы подчеркнуть одну и ту же мысль: не здесь раскрывается человеку смысл его жизни (а следовательно, и смерти), а в живом, непосредственном отношении людей друг к другу, то есть в нравственной сфере, где только и возможна истинная любовь человека к человеку. Больше всего, по убеждению русского писателя, тесному непосредственному общению людей, сызмальства воспитывающему в них нравственное отношение друг к другу, способствует традиционный трудовой уклад народа — как русского, так и любого другого. Потому-то для людей, не оторвавшихся от этого уклада, и нет ничего неестественнее представления о бессмысленности жизни (равно как и смерти). Для тех же, кто оторвался от этого уклада, от включенности в непосредственный процесс воссоздания жизни — а к их числу Толстой относит в первую очередь праздных людей из «образованных классов», — проблема смысла жизни превращается в поистине драматическую, нередко приводящую человека к выводу о полнейшей бессмысленности жизни.
Однако это вовсе не означает для русского писателя, что «культурный человек», как называет Макс Ве-бер представителя «образованных классов», вообще не способен прийти к постижению смысла жизни и признанию осмысленности смерти. Совсем наоборот: на примере такого вполне культурного человека, как «член судебной палаты Иван Ильич Головин», Толстой убедительно доказывает диаметрально противоположное. И дело здесь не просто в ошибке Вебера, свидетель-
66
ствующей о неверном толковании немецким социологом одной из идей Толстого, взятых в соотнесении с его творчеством. В конце концов никто не гарантирован от ошибок. Дело в том, что, как подчеркивает сам Вебер, речь идет не об одной из многих толстовских идей, но о мысли, которая «составляет основное настроение его (Толстого. — Ю. Д.) искусства» [22], а в этом случае любая ошибка приобретает совершенно особый — принципиальный — смысл.
Увлеченный стремлением доказать, что в сфере современной науки нечего искать ответа на вопрос о смысле жизни, Вебер соблазнился при этом благоприятной возможностью в доказательство своего исходного тезиса сослаться на Толстого. Однако в контексте веберовского теоретического построения Толстой прозвучал так, будто согласно его убеждению для современного «культурного человека» вообще закрыта перспектива обретения смысла жизни (особенно же осознания осмысленности смерти). Тезис, который от собственного имени не решался утверждать даже сам Вебер, несмотря на его достаточно скептический подход к этому вопросу. И когда затем уже от своего собственного имени Вебер начинает разговор о том, в каких формах и для какого типа людей еще возможно сохранение убежденности в осмысленности жизни и соответственно смерти, возникает ложное впечатление, будто это говорится вопреки Толстому, который был якобы гораздо более радикальным отрицателем перспективы смыслоутверждающей жизни, чем этот немецкий социолог.
Причина такого недоразумения, особенно поразительного, если иметь в виду обычную проницательность и глубокомыслие Вебера, заключается в том, что сам он не выявил, не «тематизировал» для себя сферу, которая согласно русскому писателю является единственно смыслообразующей сферой человеческого существования. Он лишь отчасти затрагивает эту сферу, перечисляя области, где возможно еще сохранение смысла, когда говорит о «некоторых молодежных союзах», выросших «в тени последних лет» [23], об «узких общественных кругах», где еще возможно личное общение [24], о «братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [25]. Но, даже оставляя в стороне тот факт, что, например, об этой «братской близости» говорится так, как будто у Толстого вообще ничего не было сказано по этому поводу (тезис о том, что русский писатель считал невозможным существование смысла жизни для «культурного человека», так и сохраняется на протяжении всего веберовского рассуждения), здесь более существенно другое.