Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
Шрифт:
Любопытно, что этот вариант, который приняли как «модус» своего существования довольно многие из последователей Шопенгауэра на Западе, не представлялся Толстому заслуживающим сколько-нибудь серьезного внимания, когда он напряженно и мучительно размышлял о возможных путях «выхода» из своей кризисной духовной ситуации.
«Я нашел.., — вспоминает впоследствии писатель свои душевные метания кризисной поры, — что... есть четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся.
Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица...
Второй выход — это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами,
Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее...
Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может» [6].
36
Первые сомнения Толстого
Лев Толстой искренне признается, что больше всего ему импонировал третий выход — «выход силы и энергии», то есть самоубийство, однако что-то мешало ему покончить с собой. Причем этим «что-то» не было, по мнению писателя, ни бессмысленное желание жить (как раз ощущение бессмысленности жизни, коль скоро оно было осознано, — оно-то соблазняло его к самоубийству), ни страх смерти: последний опять-таки скорее побуждал покончить счеты с жизнью, чтобы скорее прервать, прекратить ее — по принципу: «Лучше ужасный конец, чем ужас без конца». Этим «что-то» было ощущение какой-то внутренней порочности, нравственной ущербности владевшего им умонастроения. «Теперь я вижу, — констатирует автор «Исповеди», — что если я не убил себя, то причиной тому было смутное сознание несправедливости моих мыслей. Как ни убедителен и несомненен казался мне ход моих мыслей и мыслей мудрых (Толстой обычно упоминает в аналогичной связи прежде всего Шопенгауэра, а затем Соломона, Будду и т. д. — Ю. Д.), приведших нас к признанию бессмыслицы жизни, во мне оставалось неясное сомнение в истинности исходной точки моего рассуждения» [7].
Само же это ощущение, в свою очередь, черпало свои силы — даже перед лицом «предельной ситуации» отчаяния, владевшего Толстым, — из не пересохшего еще живительного источника — непосредственного, не разъединенного скептической рефлексией, нравственного чувства народа — с его глубочайшей убежденностью в том, что «худо быть человеку едину», и, стало быть, решения, принимаемые человеком так, как если бы он был совсем один на свете, — это всегда неистинные, безнравственные решения. Именно та нравственно-духовная атмосфера России второй половины XIX века, которую вульгарная социология, замешенная на плоском «технологическом прогрессизме», так спешит списать за счет российской «культурной отсталости», как раз и оказалась причиной того, что Лев Толстой, заболевший модной в те годы на Западе «болезнью смерти», не погиб от нее, не сошел с ума и не утратил своих творческих сил. Хотя, как мы сможем убедиться далее, для многих, далеко не бесталанных представителей западной культуры «заболевание смертью» сопровождалось трагическим исходом: вспомним хотя бы Фридриха Ницше, у которого эта болезнь явно была и симптомом и ферментом тяжкого душевного недуга, закончившегося полным помрачением ума.
37
В Западной Европе, где с каждым годом углублялся бурный и всеохватывающий процесс формализации и рационализации, овеществления и отчуждения всех человеческих отношений к природе, людей друг к другу, наконец, каждого к себе самому, уже почти не осталось ничего, что могло бы удержать интеллектуала, «человека культуры», от погружения на самое дно кризиса: «заболевания» смертью, которая, превращаясь в навязчивую идею, выжигает в душе индивида все, что могло бы питать его веру в осмысленность жизни, да и его собственного существования. Неумолимый процесс взаимного обособления людей друг от друга — усугубляющейся «атомизации» общества, где явно господствовала тенденция превратить его в бессмысленный конгломерат абсолютно чуждых друг другу «эгоистов», — не только не давал заболевшему никакой опоры в борьбе против своего тяжкого
Вот почему в такой атмосфере интеллектуал, заболевший «болезнью смерти», не находил в себе душевных сил, дающих возможность противостоять коварной логике этого недуга, навязывающей совершенно особое отношение ко всему окружающему, а главное — к самому этому недугу. Вот почему здесь заболевшему ничего не оставалось, как перебирать, примеривая их к самому себе, те самые варианты «выхода» из ситуации «бытия перед лицом смерти», которые автор «Исповеди» осознал в конце концов как ложные и заводящие в безысходный тупик.
Героизм отчаяния, абсурдное бытие и воинствующий гедонизм
Психопатология неоднократно наталкивалась на один и тот же весьма знаменательный факт. Пока у больного, страдающего каким-нибудь тяжким телесным недугом, еще есть надежда на излечение, его очень часто навещают тревоги по поводу возможной неизлечимости заболевания. Как только до его сознания каким-то образом доходит, что его болезнь действительно, в самом деле неизлечима и он уже явно обречен, больной вдруг
39
забывает о всех своих прежних страхах, обнаруживая даже склонность посмеиваться над ними. Он начинает воспринимать симптомы, неопровержимо свидетельствующие о том, что приближается летальный исход, как признаки начинающегося выздоровления. Нечто аналогичное можно наблюдать на примере философской авантюры одного из самых выдающихся учеников Шопенгауэра, далеко превзошедшего учителя остротой и яркостью своего дарования, — базельского мыслителя Ницше. Дело в том, что он воспринял как якорь спасения, как выход из кризиса, как способ излечения европейского человечества именно те моменты шопенгауэровской философии, которые сами являли собой наиболее очевидные признаки его начинающегося заболевания, были важнейшими составляющими болезненного синдрома западноевропейской культуры. Шопенгауэровская «метафизика ужаса» показалась автору «Рождения трагедии из духа музыки» тем великим открытием — обретением абсолютно достоверной истины, опираясь на которое можно будет наконец вернуть европейскую культуру к ее здоровым истокам.
Даже в самый поздний период своей идейной эволюции, когда он уже решил, что покончил с шопенгауэровской «романтикой» и «метафизикой», Ницше все еще формулирует свою основную проблематику в том виде, как она открылась ему под впечатлением книги «Мир как воля и представление».
«Необходимо ли, — спрашивает он в своем позднем предисловии к «Рождению трагедии» («Опыт самокритики», 1886), — пессимизм есть признак заката, поражения, неудачи, усталого и ослабленного инстинкта? — как это было у индусов, как это есть, по всей видимости, у нас, «современных» людей и европейцев? Существует ли пессимизм силы? Интеллектуальное предрасположение к жестокому, ужасному, злому, проблематичному в существовании, проистекающем из изобилия, бьющего ключом здоровья, из полноты наличного бытия? Исполненная искушений храбрость острейшего взгляда, который требует ужасающего, как врага, достойного врага, на котором он может испытать свою силу? на котором он хочет учиться тому, что такое «страх»?» [8]
40
«...Откуда должно было... возникнуть... требование безобразного, доброкачественная суровая воля древних эллинов к пессимизму, к трагическому мифу, к образам устрашающего, злого, загадочного, рокового в основе наличного бытия, — откуда должна была возникнуть трагедия? Быть может, из легкости, из рвущегося через край здоровья, из чрезвычайной полноты? И какое значение имеет тогда, выражаясь физиологически, то безумие, из которого выросло как трагическое, так и комическое искусство, дионисическое безумие? Как? Быть может, безумие не необходимо является симптомом вырождения, упадка, перезрелой культуры? Быть может, существуют... неврозы здоровья» [9].