Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
Шрифт:
Для того чтобы такое отношение к смерти сменилось иным, чтобы она была, так сказать, открыта заново и предстала в совершенно ином облике — уже не как служанка высших сил, а как самовластная госпожа, как единственное абсолютное божество, — необходимо было весьма существенное, далеко идущее изменение миросозерцания, мироощущения и самой жизни людей. Для того чтобы индивид воспринимал смерть таким образом, он должен был совершенно особым способом, совсем иначе, чем это было в традиционных обществах (и на самых ранних этапах становления буржуазной формы человеческой жизни), осознавать самого себя и свою кончину. Чтобы смерть превратилась в его глазах в единственно достоверный Абсолют — негативный, в отличие от всех прежних позитивных абсолютов, «микрокосмос» конечного, неизбежно партикулярного существования индивида должен был не просто подняться на уровень «макрокосмоса» универсальной жизни, но и полностью заслонить его: тогда-то гибель этого «микрокосмоса» с необходимостью представала как поистине космическая катастрофа, перед лицом которой все утрачивает свой смысл.
20
Важнейшим, определяющим
Этому новому богу, ужасающему полнейшей слепотой своих пустых глазниц, должен был отныне молиться в душе своей эгоистический индивид, утративший одного за другим всех своих богов, растерявший все идеалы, которые некогда воодушевляли человечество. Ему теперь ничего уже не оставалось, как нацепить на это столь же слепое, сколь и беспощадное, божество все те соблазнявшие его «регалии», которые он некогда содрал с повергнутых кумиров и разбитых икон, чтобы нацепить на себя самого. Таким образом, факт человеческой «конечности», с которым по-своему справлялась каждая из великих культур прошлого, выдвинулся на передний план. Смерть стала солировать на сцене человеческого сознания, привлекая напряженное внимание индивида, завораживая его рассудок, усыпляя нравственное чувство, парализуя волю, — она и впрямь начинала походить на Горгону Медузу, от одного взгляда на которую человек окаменевал, превращаясь в мертвый слепок с самого себя.
21
Так совершалось в буржуазной философии, мало-помалу вступавшей теперь на «лесную тропу» декаданса, открытие «новой земли», откуда никто не возвращается, «острова смерти», смертной тоски и невыразимого ужаса. И хотя сам по себе этот факт совсем не означал еще радикальной переориентации западной мысли в целом, не означал ее полного отказа от своих великих традиций — традиций Платона и Аристотеля, Спинозы и Декарта, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля (наоборот, поначалу полемика с иными умонастроениями вела к активизации и дальнейшему развитию традиционных направлений и школ философии), — он накладывал тяжелую, роковую печать на всю интеллектуальную атмосферу Запада. «Петушиное слово» было сказано, и чем больше сама европейская действительность воспроизводила людей, не желающих знать ничего, что возвышалось бы над их убогой конечностью и партикулярностью, поскольку это нарушало бы их и без того неустойчивое равновесие с самим собой, тем громче звучало оно, вызывая все более широкий отклик и побуждая защитников высоких традиций западной культуры вставать в оборонительную позицию, ища сомнительных компромиссов.
В переводе на более земной, социологический язык этот процесс переосмысления западноевропейской культурой своего отношения к смерти означал следующее. Чтобы человек начал воспринимать свою собственную кончину на совершенно апокалипсический манер — как «скончание времен», «светопреставление», не означающее при этом последующего перехода в иной мир и оттого тем более безысходное и жуткое; как абсолютный конец, за которым уже ничего нет: одна лишь безмолвная пустота, небытие, — он должен обладать совершенно специфическими качествами и жизненными установками, совсем нехарактерными для людей добуржуазных и раннебуржуазных социально-культурных форм. Человек этот должен сознавать и чувствовать себя абсолютно одиноким в мире, он уже не может ощущать свои природно-социальные связи, свои душевные привязанности, свои духовно-культурные определения как нечто неотъемлемое от него, непосредственно достоверное, имеющее внутреннее отношение к подлинности и аутентичности его существования. Его кровно-родственные узы — отношение к родителям и дальним родственникам, его семейные привязанности — отношение к жене, детям, внукам, его душевно-духовные связи — отношение к друзьям, к своему поколению, к современникам вообще, наконец, его традиционно-культурные зависимости — отношение к более отдаленным предкам и потомкам, — все это утрачивает для него свое живое содержание, свое поистине одухотворяющее значение: формализуется, принимает форму чего-то совершенно необязательного, внешним образом навязанного, если не чуждого и враждебного.
23
Речь идет о человеке, возникающем в результате того процесса буржуазно-капиталистического «расколдовывания» и «рационализации» мира, дегуманизации и овеществления всех межчеловеческих отношений, на который обратили внимание еще авторы «Манифеста Коммунистической партии».
«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета
Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.
Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям» [1].
«...Производство, основанное на капитале, — развивает К. Маркс ту же мысль в другой работе, — ...создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; ...и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое, как правомерное само по себе» [2].
24
Так вот: когда человек, возникший в результате универсализации этого процесса, его проникновения во все поры европейской культуры, душевной жизни людей и их быта, произносит ницшеанское «Бог — умер», эти слова получают в его устах совершенно особый — глобальный, всеобщий смысл. Речь идет о признании того, что человек утратил все абсолюты, а вместе с ними и все связи, все привязанности, все обязательства по отношению к чему бы то ни было, находящемуся вне его. Речь идет о признании того, что этот индивид, этот «микрокосм» превратился в совершенно замкнутую, абсолютно «безоконную» монаду, у которой в отличие от Лейбницевой монады полностью утрачена вера в «предустановленную гармонию», обеспечивающую ее внутреннее родство с другими монадами: батисфера, взятая в момент, когда оборвался вдруг трос, крепко связывавший ее с кораблем и сохранявший от падения на дно океана.
Стоит ли повторять, что перед лицом смерти такой человек не может предположить, что его переживет нечто существенное, устойчивое, заслуживающее серьезного отношения. Все свое он унесет с собою в пустоту небытия, а то, что не было им самим, тождественным его «самости», не представляется ему ни ценным, ни истинным, ни субстанциальным. Но тем более ужасающим будет сознание, с которым он встретит свою кончину: сознание того, что воистину «все кончено» — эти слова приобретают здесь совершенно буквальный смысл абсолютной катастрофы, метафизической аннигиляции бытия. Это кажется на первый взгляд чем-то очень похожим на солипсизм — эгоистическую теоретико-познавательную позицию, с точки зрения которой весь мир существует лишь в сознании «вот этого» познающего субъекта (и благодаря его познавательной активности). Но есть одно крайне важное обстоятельство, отличающее рассматриваемый нами тип сознания от солипсистского, во многих отношениях и в самом деле глубоко ему родственного. Дело в том, что для человеческого типа, интересующего нас в данном случае, смерть, даже его собственная, отнюдь не выступает как порождение его собственного сознания. Наоборот: она для него нечто единственно серьезное и непреложное, существующее за его пределами. Она единственная «объективная реальность», с абсолютной достоверностью, интимнейшим образом данная ему, причем данная в самом глубоком и адекватном переживании — в переживании беспредельного ужаса и отчаянной безнадежной тоски.
26
Для индивида, в душе которого вытоптано, вырвано и выжжено все, что могло бы истинным образом привязать его к другому человеку (другим вообще), смерть оказывается единственным подлинным «другим». Лишь к этому «другому» он относится всерьез, не формально, без остраняющей дистанции и иронической рефлексии, всем существом своим постигая, что этот последний притязает на само его бытие. Отсюда болезненная приверженность к этому «другому», завороженность им, вновь и вновь возвращающая к нему трепещущую мысль, которая в конце концов начинает даже испытывать своеобразное наслаждение (Платон назвал бы его «сложным», то есть неистинным), имея дело с тем, что целиком и полностью исключает, обессмысливает ее. В этом единственном случае такой человек оплачивает наконец все те счета, которые он не хотел оплачивать, когда отказывался от обязательств перед другими людьми; когда боялся отдать себя другому человеку, страшась утратить свою свободу, которая, как теперь выясняется, была лишь чисто негативной свободой, то есть воистину опирающейся на ничто — оно-то теперь и приняло облик его собственной смерти. Все те житейские страхи, волнения и тревоги, что сберег этот «метафизический» эгоист, боясь растратить свою индивидуальность на окружающих его солюдей, он слагает теперь к костлявым ступням последнего своего божества — своей смерти, принявшей в его глазах вид Абсолюта: конечной инстанции, через отношение к которой обретает смысл (вернее — бессмысленность, ибо это ведь негативный абсолют, все превращающий в буквальную противоположность) и человеческое существование, и сама жизнь... Здесь уместно сделать две уточняющие оговорки. Во-первых, совершенно очевидно, что охарактеризованный тип сознания, «кристаллизация» которого в историко-социологическом плане совпадает с вполне определенной фазой в эволюции буржуазной цивилизации, развивающейся уже на своей собственной основе, не представляет собой феномен, вообще невиданный в европейской и мировой культуре Тенденция в аналогичном направлении и раньше заявляла о себе с большей или меньшей решительностью — причем не только до Нового времени, но и после (вспомним маньеризм в искусстве и литературе второй половины XVI — первой половины XVII века, где она обозначилась достаточно определенно) [3]. Как правило, тенденция эта возникала в кризисные, переходные исторические периоды, когда рушился один уклад человеческой жизни, один тип связей лю-