Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
Шрифт:
Такова логика жизни и ее мировоззренческого осмысления.
Тот, кто не хотел свободно отдать себя во власть чего-то более высокого, чем он сам, взятый в его неизбежной конечности, односторонности и частичности, волей-неволей оказывается вынужденным покориться чему-то низшему, примитивному, существующему в нем, а потому принимаемому человеком за «свое исконное», но существующее так, что оно вообще не зависит от человека и не имеет никакой связи с его подлинно человеческими определениями.
Практически все это означало снятие (отнюдь не диалектическое) самого вопроса о смысле жизни. Жизнь, взятая безотносительно к индивиду и действительно человеческому в нем, требовалось принять и даже признать за нечто высшее на одном том лишь основании, что она — жизнь. И сделать это нужно было, невзирая на то, представляется
32
Обессмысливание жизни в философии Шопенгауэра
Когда устраняется проблема смысла жизни, неизбежно возникает другой вопрос — вопрос о смысле и значении смерти. Он и выступает на передний план, вне зависимости от того, хотели ли этого те, кто устранял проблему смысла жизни, или не хотели. Этот вопрос и был центральным в философии Шопенгауэра, после того как он доказал (разумеется, в рамках своего собственного философского построения), что жизнь индивида, да и жизнь всего человеческого рода, не имеет ровно никакого смысла, так как представляет собой лишь «явление» для нас в рамках неизбежно индивидуального сознания, темной и совершенно бессмысленной Воли, желающей только одного — желать, то есть желающей лишь самое себя. Ведь «явление» (то есть в конечном счете метафизическая иллюзия) абсолютно бессмысленной Воли — это, если можно так выразиться, бессмыслица, возведенная в квадрат.
Перед лицом подобной абсурдности, помноженной на саму себя, она-то и была одним из важнейших постулатов и в то же время выводов шопенгауэровской системы, вопросом могло стать лишь одно-единственное: как же все-таки освободиться от этой бессмыслицы, абсолютной в своей беспросветности? А поскольку эта последняя и есть «жизнь», в ее шопенгауэровском толковании, постольку вопрос должен быть уточнен следующим образом. Как избавиться от этой самой «жизни», учитывая, что за узкими и тесными стенами этой абсурдной темницы («индивидуальная жизнь», взятая во всей ее ограниченности «принципом индивидуализации») располагается совершенно необозримое пространство ничем не ограниченного абсурда (сама Воля — это бессмысленное желание жить и желать желания жизни). Как убежать из одной тюремной камеры, то есть покончить все счеты с индивидуальной жизнью — умереть для нее, но в то же время не попасть в неизмеримо более обширную темницу, погрузившись в бессмысленную пучину самой Воли, — как она существует не в «явлении», а в себе самой.
33
Иначе говоря, вопросом вопросов становится: как умереть по-настоящему, подлинно, воистину — и для своей собственной вдвойне бессмысленной жизни, и для универсальной Воли к жизни, непрестанно рождающей все новые и новые индивидуальные проявления этой Воли, одно бессмысленней и кошмарней другого? Словом, хотел ли того сам Шопенгауэр или не хотел, но фактическим, реальным и — главное — действенным результатом, увенчавшим его философскую систему, оказалась специфическая формулировка проблемы смерти. Им была сформулирована проблема «истинности» смерти, «подлинности» небытия, понятого как небытие вечно живущей Воли, — эта проблема сменила традиционный в западной культуре вопрос об истинной жизни, который был дискредитирован тем, что сама жизнь была объявлена предельным воплощением всякой неистинности. Так был открыт заново — для нового сознания, буржуазного сознания XIX, а в особенности XX веков — пустынный и чахлый «остров смерти». Он и впрямь оказался только островом в бушующем океане бессмертной Воли, вечно раздираемой на части неизбывным вожделением к себе самой. Это «открытие» оказало влияние на культуру капиталистического Запада — независимо от того, какое решение дал сам философ поставленной им проблеме в своем крайне монотонном и противоречивом теоретическом построении, изложенном, однако, ясным и прозрачным языком, не лишенным изящества.
Как и следовало тому быть, учитывая, что Шопенгауэр принадлежал к первому поколению «аутсайдеров» буржуазной
«Не нынче — завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно! Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего даже нет смешного и остроумного, а просто — жестоко и глупо» [1].
34
«Прежний обман радостей жизни, заглушавший ужас дракона (речь идет о «драконе смерти». — Ю. Д.), уже не обманывает меня. Сколько ни говори мне: ты не можешь понять смысла жизни, не думай, живи, — я не могу делать этого, потому что слишком долго делал это прежде. Теперь я не могу не видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно — истина. Остальное все — ложь» [2].
«Семья...» — говорил я себе; но семья — жена, дети; они тоже люди. Они находятся в тех же самых условиях, в каких и я: они или должны жить во лжи, или видеть ужасную истину. Зачем же им жить? Зачем мне любить их, беречь, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия! Любя их, я не могу скрывать от них истины, — всякий шаг в познании ведет к этой истине. А истина — смерть» [3].
«Искусство, поэзия?..» — Долго под влиянием успеха похвалы людской я уверял себя, что это — дело, которое можно делать, несмотря на то, что придет смерть, которая уничтожит все — и меня, и мои дела, и память о них; но скоро я увидел, что и это — обман. Мне было ясно, что искусство есть украшение жизни, заманка к жизни. Но жизнь потеряла для меня свою заманчивость, как же я могу заманивать других?» [4]
Мы еще вернемся специально к вопросу о том, каким образом Лев Толстой преодолел этот свой кризис, подвергнув убедительной критике и решительно отвергнув, самые глубокие предпосылки шопенгауэровской философии — той самой, что была для русского писателя не только способом мировоззренческого осознания этого опаснейшего кризиса, но и своеобразной формой его усугубления, вирусом, обострявшим болезнь, загоняя ее все дальше в глубь организма — в глубь сознания, в глубь заболевшей души. Пока же толстовская «Исповедь» важна для нас как ярчайшее свидетельство того, как тот самый кризис, симптомом и ферментом которого была шопенгауэровская философская конструкция, должен был переживаться — и действительно переживался — людьми, чуткими к восприятию практически жизненных «кореллятов» абстрактных и отвлеченных философем.
35
Как видим, кошмарное ощущение того, что «я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждет дракон смерти, готовый растерзать меня, и не могу понять, зачем я попал на это мучение» [5], не способствует ни укреплению нравственного самосознания человека, ни активизации культурно-творческой деятельности. Наоборот, змеиный взор этого многоголового чудовища обладает способностью парализовать нравственное сознание и творческую волю индивида.
Единственное, к чему остается способным человек, загипнотизированный неотступно преследующим его кошмарным видением смерти, — это способность к разоблачительству: выворачиванию наизнанку, ерническому сведению к низшему и примитивному, глумливому сбрасыванию с пьедестала всего, чему он когда-либо поклонялся, что он когда-либо принимал за нечто высшее. Речь идет о своеобразной «игре в ничто», заключающейся в сбрасывании в бездну Небытия всех истинно человеческих определений. Созерцая, как они исчезают там, индивид, загипнотизированный «драконом смерти», испытывает нечто вроде облегчения («Все там будем!..»), впрочем, облегчения временного и иллюзорного.