Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення)

Губерский Л. В.

У внутрішньому досвіді ми зовсім не помічаємо, як змінюється головний мозок від зміни наших думок, бажань і почувань; на підставі безпосереднього самопогляду ми навіть не знали 6, що він є орган душі, яка всвідомлює й мислить. Якщо це відношення між мисленням та його органом має розумові підстави у призначенні мислення, яке само-по-собі має бути спокійним і байдужим усвідомленням довколишньої дійсності, то звідси, проте, випливає, що як у мисленні, так і в його тілесному органі душа не являє себе в усій неподільності й повноті свого багатого єства. Якби людина виявляла себе одним лише мисленням, яке у такому разі було б, імовірно, найдостеменнішим образом зовнішніх предметів, то різноманітний, багатий на життя й красу світ відкривався б її свідомості як правильна, але водночас нежива математична величина. Вона могла б бачити цю величину наскрізь і в цілому, але натомість ніде не зустріла би буття істинного, живого, яке вражало б її красою форм, таємничістю потягів і безконечною повнотою змісту. Нам видається, що у справжній душі немає такого однобічного мислення. Й що було б з людиною, якби її думка не мала іншого призначення, крім того, щоби повторювати у своїх порухах

події дійсності або відображати в собі сторонні духові явища? Можливо, у цьому разі наші думки відрізнялись би такою самою невизначеністю, як математичні величини, натомість ми мали б змогу в нашому пізнанні речей просуватися лише вшир, а не вглиб. Світ, як система явищ життєвих, сповнених краси й знаменності, існує и відкривається передовсім для глибиновогосерця й звідси вже для розуміючого мислення. Завдання, які розв’язує мислення, походять у своїй останній підставі не з упливів зовнішнього світу, а з потягів і непереборних вимог серця. Хто знає, як мало дає нам для знання чуттєвий світ, яке бідне й беззмістове те відчуття, яке виникає від зустрічі свідомості з зовнішніми предметами, той зрозуміє все значення біблійного вчення, згідно з яким підґрунтя, життєвість і глибина нашого мислення й свідомості полягає в тій душевній істоті, якої явлення ми знаємо безпосереднім внутрішнім досвідом лише в наших сердечних потягах, тобто в тих потягах, до яких таке чутливе й таке сприйнятливе наше серце. Відповідно до цього найкращі філософи й великі поети всвідомлювали, що серце їхнє було істинним місцем народження тих глибоких ідей, які вони передали людству в своїх творах, а свідомість, діяльність якої поєднана з функціюванням органів чуттів і головного мозку, лише давала цим ідеям ясноту й визначеність, притаманні мисленню.

… Якщо з теоретичної точки зору можна сказати, що все гідне буття - гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моральнісно-духовної освіти цілком слушною була б теза, що ми повинні знати тільки те, що гідне нашого моральнісного й богоподібного єства. Древо пізнання не є древо життя, а для духу його життя уявляється чимсь більш дорогоцінним, ніж його знання. Але це особливе, своєрідне життя духу, яке не піддається математичним визначенням, має найближче відношення до серця людини: над усе, що лише стережеться, серце своє стережи, бо з нього походить життя(Пр. 4, 23). Тут відображаються примітним чином ті витончені й невловні порухи й стани нашої душі, про які ми не можемо утворити жодного ясного уявлення. Нам ніколи не вдасться перевести у виразне знання той рух радощі й скорботи, страху й надії, ті відчуття добра й любові, які так безпосередньо змінюють биття нашого серця. Коли ми насолоджуємося спогляданням краси у природі або мистецтві, коли нас зворушують задушевні звуки музики, коли ми дивуємо на велич подвигу, то всі ці стани більшого чи меншого натхненнявмить відображаються в нашому серці й притому з такою самобутністю й незалежністю від нашого звичайного плину душевних станів, що людське мистецтво, можливо, вічно повторюватиме слушні скарги на недостатність засобів для вираження й зображення цих сердечних станів.

…

З оцих зауваг ми видобуваємо дві тези: 1) серце може виражати, виявляти й розуміти цілком своєріднотакі душевні стани, які за своєю ніжністю, переважною духовністю й життєвістю неприступні для відстороненого знання розуму; 2) поняття й виразне знання розуму, позаяк воно стає нашим душевним станом, а не лишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: цієї глибини воно має сягнути, щоби стати діяльною силою й рушієм нашого духовного життя.

…

Ми повинні заторкнути тут дві теорії, що особливо заважають правильному розумінню біблійного вчення про серце як осереддя душевних діяльностей людини.

Від певного часу філософія поширює вчення про самозаконня(автономію) людського розуму, або вчення, що цей розум сам по собі, із власних сил і засобів, дає або покладає закони для всієї душевної діяльності. З цієї точки зору було б необхідно погодитися, що вся вартість людини або ціла духовна людина полягає у мисленні. … Закон для душевних діяльностей не покладається силою розуму, як його винахід, а передподаний людині, як готовий, незмінюваний, Богом заснований лад моральнісно-духовного життя людини й людства, й притому передподаний він, згідно з апостолом, у серці як щонайглибшому боці людського духу… Між явищ і дій душі розум має значення світла, яке освітлює не ним покладене, але Богом створене життя людського духу з його, Богом даними, законами. Душа існує не тільки як це світло, але також як освітлюване ним єство з найрізноманітнішими духовними здібностями, для яких закони покладені творчою волею Бога. Життя духовне народжується перш і раніш цього світла розуму, в мороці й темряві, тобто в глибинах, неприступних для нашого обмеженого погляду. Якщо із засад цього життя виникає світло знання й розуміння, як наступне його явлення, то цим цілком виправдовуються біблійні погляди на значення людського розуму, який є вершина, а не коріння духовного життя людини.

Проте, крім цього неґрунтовного вчення про самозаконня розуму, нерідко зустрічається у психології вчення про сутність людської душі. Дуже часто обмежується психологія у цьому вченні вказівкою лише на загальні й родові властивості душі, тобто на ті душевні явища, які спільні людські душі з будь-якою іншою душею. Людську душу визначає вона у цьому разі як істоту, що відчуває, уявляє, почуває й бажає, й перевагу цих явищ у людині порівняно з відповідними явищами в інших чуттєво спостережуваних істотах силкується пояснити з багатьох причин, що вони, у будь-якому разі, не містяться у первинному єстві людської душі й лише видозмінюють її загальний родовий характер. Між тим треба уявляти справу зовсім навпаки: людська душа має первинний і особливий зміст, який виявляється або являється, безперечно,

у загальних і родових формах душевного життя, якими є уявлення, почування, бажання та ін. Тільки з цього припущення можна пояснити, чому ці родові форми набувають у людині особливого й найдовершенішого характеру, чому в оцих родових формах відкривається моральнісна особистість людини, для вираження якої даремно ми шукали б у душі людини певного механізму, що діє за загальними законами, чому, нарешті, в оцих конечнихродових формах міститься почуття й усвідомлення безконечного, для якого знову немає певного та окремого носія або представника в явищах душевного життя Але ми мусимо зробити ще крок далі й покласти, що кожна окрема людська душа має свої особливості й своєрідний розвиток, який виражається, в свою чергу, в загальних і родових формах людського душевного життя. В історії творіння світу оповідається, що Бог створив земну звірину за родом її(1 М. 1, 25), а людину за її окремою неподільною природою як одиничну й особливу особистість (1 М. 1, 26 і далі). Цей образ творіння цілком відповідає призначенню людини, котра, як істота безсмертна, не зникає у роді, а має власне особисте існування у часі й у вічності. Тому людина ніколи не може бути пасивним вираженням або органом загального родового життя душі. Наші слова, думки й справи народжуються не із загальної родової сутності людської душі, а з нашогоокремо розвиненого, своєрідно відособленого душевного життя; лише з цієї причини вони є нашоюособистою провиною або нашоюособистою заслугою, яку ми ні з ким не поділяємо. Наука відзначає загальні й родові умови для явищ душевного життя взагалі, натомість священні автори мають на увазі те окреме й особливе джерело цих явищ у серці людини, виходячи з якого вони, зі своєю загальністю, стають нашимособистим станом і надбанням.

Попередні пояснення, здається, дають нам зрозуміти, що відмінність між психологічними та біблійними поглядами на сутність людської душі звідна до загальної й простої відмінності між поясненням явищ із підстав фізичнихі підстав моральнісних.При дослідженні явищ душевного життя наука, відповідно до своєї загальної методи, запитує: згідно з якими загальними умовами й законами відбуваються ці явища? І щойно вже знайдені шукані загальні умови й закони душевних явищ, наука про душу може так само легко обчислювати й визначати їхнє майбутнє виникнення та утворення, як астрономія обчислює й визначає майбутні рухи й розміщення світил небесних. Проте ця плідна метода науки, як очевидно, застосовна лише до вторинних і похідних явищ душевного життя. Кожна проста основаявищ, в якій ще не виступили визначені напрями й форми, в якій ще не окреслилися певні пункти, неприступна аналізові науки, позаяк цей аналіз завжди передбачає складність і багатоманітність явища, він потребує опорних пунктів пояснення, яких бракує кожній простій основіявищ. Якщо це справедливо взагалі, то тим паче треба погодитися, що в людській душі є щось первинне й просте, є захована людина серця,є глибиновістьсерця, якого майбутні рухи не можуть бути обчислені згідно з загальними й необхідними умовами й законами душевного життя. Для цього найособливішогобоку людського духу наука не може знайти загальних і назавжди визначених форм, які були б прив’язані до тієї чи тієї пари нервів і виникали б з необхідністю з приводу їхніх рухів.

…Серце породжує всі ті форми душевного життя, які підпорядковані загальним умовам і законам; отже, воно не може ставитися до них негативно, не може своїми безпосередніми пориваннями касувати їх. А проте серце не переносить раз і назавжди весь свій духовний зміст у ці душевні форми; в його глибиновості,неприступній аналізові, завжди лишається джерело нового життя, нових порухів і прагнень, які сягають поза межі конечних форм душі й роблять її придатною для вічності. Тому й за тимчасових, але особливих умов завжди лишається можливість для таких надзвичайних явищ у царині душевного життя, які сягають поза межі його звичайного способу діяння.

…

Юркевич П.Д. Серце та його значення у духовному житті людини, згідно з ученням слова Божого // Юркевич П.Д. Вибране. Бібліотека часопису “Філософська і соціологічна думка”, серія “Українські мислителі” / Переклад з російської В.П. Недашківського; упорядкування, передмова й примітки А.Г. Тихолаза.
– К.: “Абрис”, 1993.
– С.73-114.

Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх

(1970 - 1831)

Німецький філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему-як завершення західноєвропейської класичної філософії данного напрямку.

Цілісно система викладена в його “Енциклопедії філософських наук”, а конкретніше у таких працях як “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

“Наука логіки” – теж нова наука, створена Гегелем. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії – водночас поняття і об’єктивні визначення світу.

Основний принцип “Науки логіки” – тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру діалектичної логіки. Вона складається із трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей – буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це діалектична логіка збігається з теорією пізнання.