Филологические сюжеты

Бочаров Сергей Георгиевич

Так ли, что притча Христа риторически перевёрнута? Разве не пожинает пушкинский сеятель один из предсказанных в ней результатов – семя—слово пало на каменистую почву? А в обличительном монологе не просвечивает ли классическая библейская ситуация разрыва пророка с людьми и не откликаются ли иные гневные тона самого Спасителя, с какими Он обрушивался не только на книжников и фарисеев («Порождения ехиднины!»: Мф. 3, 7), но и на целые города («Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!»: Мф. 11, 21)? И однако – выходит так (перекличка эпиграфов), что в большом тексте русской литературы путь ведёт от монолога пустынного сеятеля не к молчанию Христа Достоевского, а к монологу великого инквизитора.

Чистое евангельское слово стоит над пьесой Пушкина не иронически, но всерьёз. Это один контрастный фон для «лирического героя» – чистое слово эпиграфа; другой контрастный фон, который был в уме поэта, – утрированная фигура в письме Тургеневу. Видимо, от того и другого фона он отделял своего героя. Утрированная фигура нам говорит,

что Пушкин видел, что происходит с Христовым образом в идеологической современности, и насмешливо это фиксировал. Видел это и наперёд, предугадывая метаморфозы идеального образа в новом веке и даже уже в послепушкинской современности.

Потому что Христос – не только умеренный, а революционный, так сказать, демократ – популярный в скором времени образ. Достоевский будет знать его по своей радикальной молодости и вспоминать, например, в черновиках к «Подростку»: «Про Христа Фёд. Фёд. отзывается, что в нём было много рационального, демократ, твёрдость убеждения и что некоторые истины верны. Но не все» (16, 14). Образ, вынесенный Достоевским из социального «нового христианства» 1830–1840–х годов, [402] например, присутствующий в письме Белинского к Гоголю (за которое и пострадал тогда Достоевский): «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства…». [403] Чем не герой французской революции? Но и с пушкинским сеятелем эта фигура перекликается. Политическое или больше стихотворение, какой свободы сеятель? – как будто ответ двоится и совмещаются два ответа у Пушкина.

402

Пушкин, возможно, знакомился с ним через посредство Чаадаева, писавшего Пушкину 18 сент. 1831 г. о своем предчувствии явления человека, «который принесёт нам истину времени», и называвшего предтечей этого события «политическую религию, проповедуемую сейчас Сен—Симоном в Париже», или же, прибавлял Чаадаев, католицизм новой формации, идущий на смену прежнему (XIV, 227). «Политическая религия» нового христианства и стала бродилом метаморфоз Христова образа в XIX веке, в том числе в России. Пушкин не откликнулся прямо на эту мысль Чаадаева, но соответствующие явления наблюдал и уже своим поэтическим подражанием Христу 1823 г. и эпистолярным автокомментарием к нему на них откликнулся. На пути Достоевского «политическая религия» и впоследствии внутренняя с нею борьба стали одним из главных событий, в конце концов и приведших его к «Великому инквизитору».

403

В. Г. Белинский. Собр. соч.: В 3 т. М., 1948. Т. 3. С. 709.

Заглянув в текстологическую историю стихотворения, мы найдём, что сам источник откровения поэта в этой пьесе двоился. Вторая, презрительная строфа (Паситесь, мирные народы…) зародилась первоначально как заключительное также звено другого текста, в котором рассказывалось об обретении поэтом познания человеческой природы в результате уроков, полученных от некоего демона: Моё беспечное незнанье / Лукавый демон возмутил / И он моё существованье / С своим навек соединил. / Я стал взирать его глазами, / Мне жизни дался бедный клад, / С его неясными словами / Моя душа звучала в лад (…) И взор я бросил на людей, / Увидел их надменных, низких, / Презренных ветреных судей, / Глупцов, всегда злодейству близких — вплоть до концовки: Паситесь [Вы правы: вариант], мудрые народы / К чему спасенья вольный клич / Стадам не нужен дар свободы… – и т. д. до конца. Тот же сюжет в знаменитом «Демоне», написанном в те же осенние (1823) дни. «Свободы сеятель пустынный…» возник сразу вскоре (в ноябре 1823) как исход из этого демонического контекста—сюжета (II, 1129, 1131, 1133); одновременно, мы полагаем, он стал исходом из южной (кишинёвской) пушкинской политической лирики; это не боевое, как представляется в упомянутых толкованиях, а горькое стихотворение, это похмелье.

Таким образом, тема, которая перейдёт впоследствии в большом сюжете литературы к великому инквизитору, в этом демоническом контексте зародилась. Тема, которая и у позднего Пушкина не исчезнет: О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха! Тогда, в 1823, он перенёс концовку почти в готовом виде из демонического контекста под евангельский знак, и то, что было выводом из уроков Демона, стало выводом из неудавшейся миссии нового спасителя. Субъект презрительного слова, недавний ученик Демона, стал лирическим alter ego Спасителя. В то же время в этой quasi—евангельской лирике и пушкинская пророческая тема открылась. Вместе с закрытием—исчерпанием южной политической лирики духовный путь к «Пророку» здесь начался. Сложные пушкинские пути прошли через этого «Сеятеля» – путь от «Демона» к «Пророку» через него прошёл. Но и более крупные общие пути всей русской литературы, как в этой статье пытаемся мы увидеть.

Два источника откровения—вдохновения—знания боролись (и смешивались) в происхождении стихотворения. В последующей литературно—духовной истории (в поэме Ивана Карамазова—До—стоевского)

они разошлись: сеятель свободы воплотился в молчание Христа, который у Достоевского замолчал, риторическая же энергия его обличительной речи у Пушкина перешла в риторически изощрённый монолог инквизитора. «Ты хочешь идти в мир и идёшь с голыми руками, с каким—то обетом свободы…» (14, 230) – здесь задним числом не описана ли лирическая история сеятеля у Пушкина? Разве не о том она, как свободы сеятель шёл в мир с голыми руками и что из этого вышло? Инквизитор такими словами перелагает уроки страшного умного духа, «духа самоуничтожения и небытия» – и не распознаём ли его мы (пусть в ослабленной всё же, «демонической» версии) обратной связью в пушкинском демоне, а пушкинское событие 1823 года как вечное повторение того искушения, как искушение поэта в пустыне? Наконец, признание инквизитора: «слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!» (14, 234) – не объясняет ли присвоение им аргументов сеятеля, тайное происхождение которых скрывалось в уроках «злобного гения», который стал тайно навещать поэта осенью 1823 года?

Наследство их из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич. Последние строки стихотворения и ещё одно параллельное место к сюжету (будущему) великого инквизитора. Его ярмо – с гремушками тоже, он не забыл и об этом в своей социальной архитектуре: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, с хором, с невинными плясками» (14, 236). (Лидия Яковлевна Гинзбург говорила, что вот и советскую художественную самодеятельность предсказал Достоевский, а кто из нас, из советского, из сталинского особенно, времени, не помнит воспитательную роль хора в нашей тогдашней жизни, см. Людмилу Петру—шевскую – пьеса «Московский хор».)

3

Автор «Великого инквизитора» вряд ли прямо вспоминал стихотворение Пушкина и скрыто его цитировал (можно, во всяком случае, только об этом гадать). Зато ещё раньше автор «Преступления и наказания» открыто цитировал дрожащую тварь из «Подражаний Корану», а вместе с ней и сам Коран вошёл в большой идейный сюжет Достоевского – вошёл как полюс—антагонист евангельскому полюсу.

В пушкинских «Подражаниях» «дрожащая тварь» есть определение человека, в соответствии с подражаемым духом Корана, – как бы естественно—презрительное его определение: так и должен пророк относиться к людям и так и должен сам человек к себе относиться.

Мужайся ж, презирай обман,Стезёю правды бодро следуй,Люби сирот, и мой КоранДрожащей твари проповедуй.

«Дрожащая тварь», как видно, здесь в совершенно благочестивом контексте, какого нисколько не нарушает. В этом контексте дрожащая тварь не отвергается Богом и его пророком; она и есть благочестивая тварь, в отличие от «строптивых» и «нечестивых», ей и несётся Коран пророком. Пушкин, собственно, переводит на язык Корана евангельский стих, обращённый воскресшим Христом к апостолам: «шедше в мiръ весь, проповедите Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). На языке Евангелия в этой «твари» нет, конечно, презрительного оттенка, Пушкин, подражая духу Корана, эту экспрессию ей сообщает. Когда потом Раскольников будет соединять в идейную пару имена Магомета и Наполеона, он таким образом будет соединять два контекста с «тварью» у Пушкина (оба контекста – тех же 1823–1824 гг.) – «дрожащую тварь» с двуногих тварей миллионами, идущими в рифму к Наполеону.

Пушкинская «дрожащая тварь», как все помнят, получит в раскольниковском исполнении острую разработку. Как оценка человека она претерпит дальнейшее и немалое понижение, о чём можно сказать словами Достоевского, приведёнными выше: христианский взгляд на человечество как на божественное творение («тварь», которой проповедуется Евангелие, призванная стать богочеловечеством, как вскоре будет «слово найдено» Владимиром Соловьёвым [404] ) понижается до взгляда на него как на тварь: другой, бестиальный полюс в семантическом диапазоне этого слова, которому и соответствует стадо как в пушкинском стихотворении, так и после в речи великого инквизитора; но и стадо в обоих контекстах есть сниженный прозаический перевод святого евангельского («и будет одно стадо и один Пастырь»: Ин. 10.16). Раскольников, пользуясь пушкинским словом, производит в нём семантический сдвиг богоборческого характера. И в таком пониженном статусе это определение человека становится основанием раскольниковской идеи о двух разрядах людей. «Тварь дрожащая» раскольниковская против «дрожащей твари» пушкинской понижается в значении и вместе, повторенная трижды в речи героя, проходит интеллектуальную обработку и возводится в ранг идейного знака, в своеобразную художественно—философскую категорию. В этом качестве она и является в третий, последний раз как принципиальный идейный полюс в умственной конструкции Раскольникова – знаменитое: «Тварь ли я дрожащая или право имею… – Убивать? Убивать—то право имеете? – всплеснула руками Соня».

404

Чтения которого о Богочеловечестве посещал в эпоху «Братьев Карамазовых» (в начале 1878 г.) Достоевский.