Философия Зла
Шрифт:
Оценки, скажем, в вопросе о статусе прав человека, даваемые с позиций этики убеждения и этики ответственности, могут розниться. Права человека не являются чем-то навязанным угнетенным людям против их воли. Противостояние начинается, когда власти отказываются соблюдать эти права, в то время как народ желает ими обладать. Права человека возникли как нормативный ответ на насилие, преследования и угнетение, сделанный на основании опыта. Они существуют не только для людей, но и созданы людьми, т.е. являются продуктом истории и не должны считаться неизменными и незыблемыми. Тем не менее я считаю, что в обычной практике они должны абсолютно приниматься, т.е. их надо соблюдать, даже если это осложняет достижение некоего блага или препятствует пресечению зла. Не принимать их приоритет можно лишь в том случае, если они несовместимы с какими-либо иными правами, которые мы, рассудив здраво, сочтем более весомыми.
Этика ответственности, на мой взгляд, должна приниматься как слабый консеквенциализм. Разница между сильным и слабым консеквенциализмом заключается в том, что, согласно сильному консеквенциализму, мы в любом случае обязаны максимизировать в общем и целом благие последствия, в то время как согласно слабому - не существует некой категории ситуаций, последствия которых не могут влиять на определение того, что правильно. В большинстве случаев слабый консеквенциализм согласуется с этикой убеждения, однако слабый консеквенциализм предполагает, что могут складываться ситуации, последствия которых будут
Во множестве ситуаций непросто понять, что в действительности является наименьшим злом. В таких ситуациях и в ситуациях, когда последствия действий весьма неясны, мы должны следовать этике убеждения. Однако когда нам ясно, что придется выбирать между двух зол, одно из которых значительно, мы обязаны выбрать меньшее зло. Возможно, что правильным будет нарушить права личности, если это предотвратит катастрофу. Парадокс «грязных рук» заключается в том, что порой мы должны поступить неправильно, чтобы правильно поступить. Тем не менее, выбирая из двух зол меньшее, мы не совершаем аморальный поступок. С другой стороны, мы несем ответственность за меньшее зло и впоследствии обязаны сделать все возможное, чтобы исправить допущенное зло.
Все поступки имеют более или менее шаткую основу. Мы никогда не можем точно знать обо всех обстоятельствах и возможных последствиях наших действий. Лучшие намерения могут иметь самые ужасающие последствия. В результате выбора, который мы делаем, и неподвластного нам стечения обстоятельств, мы можем причинить другому страшное зло. Не существует абсолютной высшей инстанции, всякий раз диктующей этике убеждения правильное решение, поскольку, как было сказано выше, алгоритма нравственности не существует. Процессы универсализации могут нас направить, однако и они не идеальны, поскольку не учитывают поступки, которые явно соответствуют установленному порядку, и включают те, что не соответствуют. Суть этого четко сформулирована еще Гегелем, критиковавшим категорический императив Канта, считая, что подобная абстрактная формалистика приводит к тому, что всякую максиму можно сделать всеобщим законом. Кроме того, если отношение к конкретной ситуации неопределенно, универсализация сможет помочь нам лишь весьма обобщенными правилами. Гегель утверждает, что, поскольку категорический императив предполагает разделение всеобщего и индивидуального и только всеобщее может быть источником суждений нравственности, такая этика не может играть существенную роль в практической жизни, где мы сталкиваемся с конкретными ситуациями. Категорический императив не может вместить в себя то частное, что присутствует в каждом отдельном случае и потому остается в стороне. Когда отдельная ситуация абстрагируется до всеобщего, она меняется до неузнаваемости. Мы не можем обойтись без применения нравственных критериев, следовать которым мы должны, приняв во внимание мнение других людей. В «Антигоне» Софокла Гемон призывает своего отца Креонта не действовать monos fronein, т.е. не принимать единоличного решения, не прислушиваясь к словам других людей. Отказаться от monos fronein значит придерживаться главного принципа демократии: нравственные и политические вопросы должны обсуждаться публично. В ходе таких обсуждений мы порой будем принимать решение о применении насилия, необходимого для победы над злом.
Политика и насилие
Обычно этика убеждения призывает не прибегать к насилию, а этика ответственности может это требовать. Насилие свойственно всем без исключения политическим системам, будь то либеральная демократия или диктатура. Насилие - это норма. В политике граница проходит не между насилием и не-насилием, а между узаконенным и незаконным насилием. Либеральные общества защищают свои либеральные идеи посредством насилия. Они его обусловливают. Поэтому либеральная демократия не противоречит насилию - между ними существует крепкая взаимосвязь. Вопрос заключается не в том, является ли человек сторонником или противником насилия, а в том, какого рода насилие он хочет поддержать или не допускать. Разумеется, существуют сторонники политического насилия как такового. Для Жоржа Сореля насилие не является сомнительным с точки зрения морали средством, к которому вынуждает прибегнуть необходимость, когда уже все иные средства были испробованы, для Сореля насилие как таковое обладает ценностью, поскольку формирует характер и способствует сплочению пролетариата. Франц Фанон также считает, что насилие не только весомое средство, но и как таковое обладает ценностью для угнетенного, поскольку является поводом для гордости: «Насилие это не просто путь к свободе, оно позволяет отдельному человеку доказать, что он уже свободен». Насилие, согласно Фанону, оказывает «позитивное, формирующее характер воздействие». В предисловии к книге Фанона Сартр соглашается с воззрениями Фанона и фактически идет еще дальше, однако Сартр имел более тонкий взгляд на насилие, связанный с другими аспектами. Я не буду останавливаться на этих теориях, утверждающих ценность политического насилия как такового, а сосредоточусь на нем исключительно как на средстве.
Позиция пацифистов является обоснованной гораздо чаще, чем принято считать, однако моральный долг может заставить нас прибегнуть к насилию в ситуации, когда оно необходимо для пресечения насилия или беззакония. Насилие существует в любом обществе - это факт. Если я откажусь от применения насилия, то этим, возможно, косвенно помогу совершающим насилие, другими словами, я буду причастен к насилию, совершаемому по отношению к другим. Это совершенно не противоречит стремлению свести на нет всякое насилие. Я вовсе не хочу сказать, что пацифизм - это заблуждение. Демократия и пацифизм связаны. Пацифизм - это понимание того, что насилие - бич демократического общества, поскольку насилие становится целенаправленным физическим отрицанием права на существование и развитие личности или групп - а это право есть самая суть демократии. Проблема заключается в том, что в действительности для самосохранения демократия нуждается в насилии. Всегда находятся отдельные лица или группы, которые беззаконно творят насилие над другими людьми или нарушают их права иным способом, поэтому для защиты демократии необходимо преследовать этих людей по закону и, вероятно, если они оказывают сопротивление, применить по отношению к ним насилие. Демократии никогда не достигают «гомеостатического равновесия» - они состоят из разных людей и сообществ, стремящихся перестроить и контролировать общество в соответствии со своими несхожими интересами. Должны существовать действующие, открытые для общественности институты, где разногласия разрешаются без применения насилия. Разногласие вызвано различными точками зрения и/или интересами двух или более лиц или групп. Если это разногласие необходимо разрешить, то существуют только три возможности: (1) стороны дебатируют до тех пор, пока не придут к единому мнению, (2) третья сторона, к примеру суд, разбирает дело, выносит решение и следит за его исполнением, или (3) стороны прибегают к насилию. Идеализм препятствует принятию первого и второго вариантов, поскольку идеалист в своих собственных глазах имеет монополию на благо, и все, кроме полной безоговорочной победы, приравнивается к потворству злу. В таком случае остается только третий вариант. Однако современное демократическое общество не позволяет сторонам решать конфликт таким способом, а государство имеет монополию на применение насилия. Как пишет Макс Вебер. «Ибо для нашей эпохи характерно, что право на физическое насилие приписывается всем другим союзам или отдельным лицам лишь настолько, насколько государство со своей стороны допускает это насилие: единственным источником «права» на насилие считается государство» 409 .
409
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 645.
Если рассматривать насилие как средство, то его использование целесообразно,
410
Arendt: Crises of the Republic, s. 177. Арендт четко разделяет власть как силу и насилие. Власть как сила предполагает поддержку населения, в то время как насилие может обойтись и без таковой. «Крайняя форма власти как силы - это Все-против-одного, крайняя форма насилия - это Один-против-всех». (Ibid. S. 141.) Согласно Арендт, власть как сила, по определению, принадлежит группе, в то время как насилие исходит от отдельного индивида. Она признает, что обычно они взаимосвязаны, однако настаивает на их разделении, поскольку ключевым является то, какова власть как сила, стоящая за насилием в каждом конкретном случае, (ibid. S. 146.) Нет государства, управляемого только насилием, и даже тоталитарные страны нуждаются в опоре на власть как силу в форме армии, тайной полиции, информаторов и т.п. (ibid. S. 149) Решающим в вопросе политического насилия является то, что насилие законно опирается на власть как силу. Можно сказать, что между силой власти и масштабом насилия существует обратная зависимость. Это подтверждает террор 30-х годов в Советском Союзе. Членам Центрального комитета было ясно, что население не поддерживает их так, как им того хотелось, и они заключили из этого, что угроза исходит отовсюду. Режим, при котором арестовывают безобидных людей - к примеру, некоторых студентов из маленького, провинциальною городки, - не надежен. Подобные действия обусловлены молчаливым признанием того, что власть слаба, что режим не пользуется достаточной поддержкой населения в целом. Тогда прибегают к насилию, которое компенсирует слабость власти. Однако недостаточная поддержка - это не то же самое, что организованная, внутренняя оппозиция. Несмотря на слабость власти, нет оснований считать, что после 1932 года существовало организованное, внутреннее сопротивление. (Getty и Naumov: The Road to Terror, s. 574) Даже при отсутствии угрозы со стороны внутреннего врага, большевики все время чувствовали нарастающую опасность, и все те чистки являлись для них «защитой». Если бы большевики следовали хотя бы умеренному использованию насилия, о котором говорит Макиавелли: «Жестокость применена хорошо в тех случаях - если позволительно дурное называть хорошим, - когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже». (Макиавелли. Государь. Перевод: Муравьевой Г. Пикколо Макиавелли Сочинения. СПб., «Кристалл», 1998. С. 71.) Насилие тоталитаризма - это почти всегда «плохое применение». К сожалению, оно идет вразрез с принципами реальной политики Макиавелли. Большевики стали именно «жертвой собственного страха» (Machiavelli: Fyrsten, s. 88). Макиавелли подчеркивает, что правитель не должен «колебаться и прибегнуть ко злу, если того требуют обстоятельства» (Ibid. S. 93), однако учиненное большевиками насилие никак не согласовывалось с действительными обстоятельствами. Все же с позиции Арендт, теория Макиавелли также не однозначна. Желательно, чтобы насилие как можно в большей степени опиралось на власть, поскольку это минимизирует распространение насилия. Чем слабее власть, тем значительнее становится тенденция к росту насилия, а увеличение насилия еще больше подрывает власть, направляя процесс к террору в чистом виде. Режим террора - это отсутствие подлинной власти, он держится почти исключительно за счет насилия. Насилие не добавляет власти и даже может ее разрушить: «Насилие может уничтожить власть; оно не способно создавать власть» (Arendt: Crises of the Republic, s. 15 5; Vita activa, s. 208). При терроре насилие обретает некую самоценность - оно перестает быть просто средством, в качестве которого оно используется режимами с крепкой властью. Арендт делает вывод, что насилие не укрепляет власть, а, как правило, приводит к еще большему насилию.
Каждое государство имеет внутренние законы, предусматривающие ситуации, в которых допустимо применение насилия. Сложнее оценить, насколько необходимо применение насилия в отношении других стран, особенно если речь идет о вмешательстве во внутренние дела государства. Этот вопрос тесно связан с проблемой геноцида. Геноцид - это зло за гранью, поскольку предполагает безмерные страдания. В нем представлены все прочие формы зла, и бессчетное множество людей подвергаются этому безмерному злу. Термин «геноцид» появился сравнительно недавно. Ввел его Рафаэль Лемкин в 1944 году, давая определение нацистским массовым истреблениям, - он счел понятие «массовое убийство» недостаточно адекватным. С тех пор понятие «геноцид» стало центральным в нашем представлении о зле, многие считают геноцид самым страшным существующим злом. В последнее десятилетие вошло в широкое употребление такое понятие, как «этническая чистка», однако сложно обозначить все нюансы, выявляющие различия понятий «геноцид» и «этническая чистка», поскольку последнему пока не дано общепринятого определения. «Геноцид» определен в Конвенции о предупреждении преступления геноцида и наказании за него (1948), статья II:
В настоящей Конвенции под геноцидом понимаются следующие действия, совершаемые с намерением уничтожить, полностью или частично, какую-либо национальную, этническую,расовую или религиозную группу как таковую:
a) убийство членов такой группы;
b) причинение серьезных телесных повреждений или умственного расстройства членам такой группы;
c) предумышленное создание для какой-либо группы таких жизненных условий, которые рассчитаны на полное или частичное физическое уничтожение ее;
d) меры,рассчитанные на предотвращение деторождения в среде такой группы;
e) насильственная передача детей из одной человеческой группы в другую.
Каждый их этих пунктов сам по себе определяет геноцид, однако в обыденной речи геноцид связывается в основном с действиями, описанными в пунктах a, b и с. В соответствии с I статьей Конвенции государства берут на себя обязательство по предотвращению преступления геноцида и наказанию за него. Тем не менее в статье 2(4) Устава ООН запрещены интервенции во имя гуманитарных ценностей на территории других государств, а статья 2(7) запрещает даже вмешательство со стороны ООН во внутренние дела государств - членов ООН. Единственным общим для всех этих установлений исключением являются действия, угрожающие миру и безопасности международного сообщества. Исходя из вышеизложенного, может показаться, что Устав ООН запрещает требования Конвенции о предупреждении преступления геноцида, а именно интервенцию, в случае если государство решается на геноцид в пределах своей территории. Однако геноцид трактуется как преступление, которое угрожает миру и безопасности международного сообщества. Насколько я понимаю, это значит, что, согласно Уставу ООН, государства имеют право на вмешательство во внутренние дела других стран в случае, если они планируют или осуществляют геноцид, в то время как, согласно Конвенции о предупреждении преступления геноцида, в такой ситуации государства обязаны вмешаться.