Философские аспекты суфизма
Шрифт:
Монизм этой системы предельно четко выражен в высказывании Ибн Араби: «С точки зрения единства бытия тень есть
сам Бог, ибо Бог — Единственный (ал-вахид), Один (ал-ахад), а с точки зрения множественности форм он есть мир» 48. Божественная субстанция — имманентная причина всего сущего, она
вечна и в то же время находится в постоянном движении, бесконечно манифестируется.
Вахдат ал-вуджуд относится к той разновидности религиозно-философских учений, которую можно определить
пантеизму, растворяющему бога в природе, ибо его максима —«Бог есть все» 5’\ мистический пантеизм растворяет природу в
боге, отстаивая принцип «Все есть Бог». Однако оценка суфийских воззрений Ибн Араби и его единомышленников как пантеистического учения вызывает возражения. Особенно показательна в этом смысле позиция современных «пропагандистов» суфизма Сайида Хосейна Насра, Ф. Шуона и др. С. X. Наср, например, считает, что такая характеристика уничижительна для
мусульманского мистицизма, и потому пытается отклонить
«обвинения» его в пантеизме 51 (курсив наш.— М. С).
Аргументация С. X. Насра сводится к следующему. Пантеизм, говорит он, представляет собой философскую систему, учения же суфиев, в частности Ибн Араби, вообще философией
не являются; их следует определить как «исламский эзотеризм», гностическое задние. И С. X. Каер и Ф. Шуон исходят из того, что метафизика, гностические теории не принадлежат к области
философии, поскольку «метафизическая доктрина есть интеллектуализация универсальной истины… а философская система — рациональная попытка решить проблемы, кочерке мы
перед собой ставим» 52.
Данный доьод нельзя признать убедительным. Разумеется, тип знания, лежащий в основе метафизики, отличается от философского, опирающегося на опытно-научное знание, но это
не значит, что она не относится к разряду философских дисциплин.
Более вескчм может показаться второй аргумент: в то время
как пантеизм, утверждает С. X. Наср, предполагает субстанциальное единство бога и мира, у Ибн Араби «Бог абсолютно
трансцендентен по отношению к любой категории, включая и
субстанцию» 53, и хотя он «пребывает в вещах, мир не содержит
в себе Бога»54. При этом возможность существования разновидностей пантеизма и необязательность полного отождествления в нем бога и мира игнорируются.
21
Уязвимость пантеистической позиции Ибн Араби и его единомышленников заключается скорее в другом, в допущении акта творения природы и человека сверхприродной личностью —богом. В трактате «Фусус» креационистские идеи приглушены, тем не менее они все-таки присутствуют: «Бог сначала создал
весь мир»55, человек есть «бытие, сотворенное Вечным и Бессмертным» 56, и
Для С. X. Насра, Ф. Шуона и др. отвергать креационизм
в воззрениях Ибн Араби значит выразить сомнение в лояльности великого суфия по отношению к исламскому вероучению, а это никак не вписывается в их схему, согласно которой
именно суфизм составляет «истинное ядро мусульманской религии».
Далее, специфичность пантеизма в концепции вахдат
ал-вуджуд выражается в «затемнении» элементов натурализма
религиозно-мистическими идеями. Если тезис «Бог есть все»
логически подводит к материализму (как, например, у Спинозыг
который, опираясь ка пантеистическую традицию, разработал
грандиозную материалистическую философскую систему57), то
положение «Все есть Бог» ограничивает возможности такого
подхода. Бог оказывается субстанцией, пусть и не отличающейся по сущности, однако гораздо «более объемной», чем мир: «Я
еемь Бог», но «Бог не есть я».
«Она 58 есть я», но если мысль моя
Решит, паря: она есть только я,
Я з тот же миг низвергнусь с облаков
И разобьюсь на тысячу кусков.
Душа не плоть, хоть дышит во плоти
И может плоть в высоты увести.
В любую плоть переселиться мог,
Но не был плотью всеобъявший бог59.
Претензия на идентификацию человека с богом, прозвучавшая в знаменитом восклицании «Ана-л-ха.кк» — «Я еемь Истина», за которое Майсур ал-Халладж поплатился жизнью, так
как оно оказалось прямым вызовом исламскому вероучению, «подправлена» Ибн Араби таким образом, что вместо «Я есмо
Бог», появляется формула «Я еемь тайна божья» («тень» Его, теофания и т. д.); он опровергает «претензию на идентификацию с богом» 1)0.
Подобная поправка халладжевой формулы дает повод усомниться в монистическом характере вахдат ал-вуджуд61. Думается, такие сомнения неосновательны, поскольку, оговаривая
различия между Абсолютом и его феноменальной формой, богом и миром, последователи концепции единства бытия постоянно настаивали на их субстанциальном единстве.
Монизм этой концепции заключен в признании объективно-
идеалистического принципа тождества объекта и субъекта, з
котором последний есть не нечто вторичное по отношению к
объекту-субстанции, а способ ее существования. Развитие тож-
22
дественного начала имеет целью самосознание единого, а само-
сознающий разум, бог, может открыться только в человеческом
осознании природы, мира. Эфемерное бытие, говорится в трактате «Геммы мудрости», манифестирует Вечное. Желая «увидеть» самого себя, бог проявляется в бренном мире. «Созерцая