Философские аспекты суфизма
Шрифт:
Господина обоих миров 34.
Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия
обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации: «Божественный порядок (ал-амр) есть безостановочное-
движение», «переход из состояния непроявленности (в котором
находится бог как „чистая возможность”.— М. С.) в состояние: проявленности» 35.
Таким образом, существующее в мире многообразие произ-
водно и вторично по отношению к Единому — божественному
бытию. Эту неоплатоническую идею Ибн
философии, Прокла (410—485), диалектически — как взаимосвязь единого и множественного. В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе, и в системе вахдат ал-вуджуд божественное
бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в
феноменальном мире, постоянно стремится «вернуться» к своему первоначальному состоянию: «Вся реальность от начала да
конца исходит ст одного только Бога, и к нему она возвращается» 36. По образному выражению Джили, этот процесс сходен
с превращением льда в воду, а затем обратно — воды в лед 37.
Возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком (ал-инсан ал-камил), который рассматривается как венец-
божественного творения, его завершение. Он по отношению к
миру то же, что драгоценный камень в кольце-печатке; он не
что иное, как знак, метка, которую господь ставит на свои сокровища, а потому человек называется представителем бога
(халифа), творения которого он хранит, как хранят клад за печатью 38.
Мир оставался «неотполированным зеркалом» до тех пор, пока господь не вдохнул дух сноп в Адама — одновременно прародителя рода человеческого и Совершенного человека39. Согласно суфийской интерпретации, в человеке соединено божье
и тварное. Ибн Араби обращает внимание на аят 75 суры 38 —бог спрашивает Сатану (Иблиса): «О Иблис, что удержало тебя от поклонения то\;у, что Я создал Своими руками?». В арабском тексте слово «руки» дано в двойственном числе (би-
ядайя). Мыслитель тол-кует стих Корана как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей и из форм мира, а внутренняя
соответствует «„форме” бога, т. е. „совокупности божественных
имен и качеств”» 40.
Человек (в качестве родового понятия) —самое совершённое бытие универсума. Всякое другое бытие — отражение одно-
2* 19
го из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта, он же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем интегрировано все сущее11, он «объединяет в себе все сущностные
реальности (хакаик) мира»42. В то время как в целом мир
есть макрокосм (алам-и-акбар), человек — микрокосм (алам-и-
асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия последовательно
наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом» уровне
единство
уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все есть
человек».
Хотя по форме микрокосм.
По сути ты — макрокосм 43.
Идея существования макро-и микрокосма, как известно, принадлежит не только суфизму. Она выдвигалась греческими
философами от Анаксимена, Пифагора. Гераклита и Эмпедокла
вплоть до стоиков и неоплатоников. Она же присутствует в воззрениях орфиков и гностиков. Сходное понимание универсума
характерно дли даосизма, в котором «человек воспринимается…
как система не просто аналогичная или подобная общекосмическому устройству, но структурно и сущностно ему полностью
тождественная»44. Эта мысль высказывалась мусульманскими
мыслителями и до Ибн Араби. Так, ал-Газали, интерпретируя
хадис «Аллах создал Адама по своему подобию», писал: «…человек создан по подобию большого мира, но он его уменьшенный вариант… составные части Адама… подобны составным частям большого мира»45.
Мировосприятие, характеризующееся тем, что человек не
отделяет себя от природного окружения, типично для видения
мира на ранних этапах развития человечества, было в значительной степени следствием натуральнохозяйственного образа
жизни, когда человек усматривал в природе продолжение своего собственного «я», и родо-племенных общественных отношений со свойственным им органическим единством индивида и
группы. В средние века он «уже не, сливает себя с природой, но
и не противопоставляет себя ей»46. В ту эпоху «это не отношение субъекта к объекту, а скорее нахождение себя во внешнем
ми|ре, восприятие космоса как субъекта… — пишет А. Я. Гуре-
вич.— Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем
•: ь себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрят-
с;- друг в друга» 47.
Хотя в тот п-^мод идея макро-и микрокосма получила широкое распростг..:, ение, в нее зачастую вкладывался различный смысл, разбавлялись особые акценты. В воззрениях Ибч
Араби и его ;-;м:-ерженцев прослеживается стремление преодолеть характер ^ для средневековья в целом и исламского восприятия в •• •. . гности теистическое воззрение на вселенную, в
соответсчь • с которым признавалось существование мира
божьего и мира земного, сближаемого с миром зла, дьявольского промысла.
20
В системе вахдат ал-вуджуд человек это не только микрокосм, понимаемый как своего рода мера всего дольнего мира —макрокосма, но нечто гораздо большее: он выступает как бы
опосредованным звеном между богом и миром, сочетает в себе
и божественное, и тварное начало, что обеспечивает единство
бытия космического и феноменального.