Формирование философии марксизма
Шрифт:
Характеризуя классический немецкий идеализм, главным образом философию Гегеля, Маркс и Энгельс видят его основной порок в признании сверхприродной, сверхчеловеческой, сверхчувственной реальности, в подчинении философии реакционной задаче обоснования теологии. Главной заслугой Фейербаха является поэтому борьба против философской спекуляции как последней опоры теологии.
Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. Если материализм Бэкона таит в себе возможности всестороннего развития, то у Гоббса – продолжателя и систематизатора Бэкона – материализм становится односторонним, механистическим, «враждебным человеку». Чувственно воспринимаемая природа сводится к механическим процессам и геометрическим формам, а человек рассматривается как тело природы. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинен тем же законам, что и природа» (1, 2; 143). Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную
166
Искажая действительное отношение Маркса и Энгельса к материализму, Г. Веттер утверждает, что, называя учение Гоббса «враждебным человеку», они выражали свое отрицательное отношение к материализму вообще. Но, не желая все же полностью порывать с материалистической традицией, Маркс, по словам Веттера, «избрал такую форму материализма, которая совпадает с гуманизмом и ставит природу в диалектическое отношение к человеку». Это якобы поставило Маркса перед выбором между «диалектикой без материализма или материализмом без диалектики» (61; 68). Между тем характеристика материализма Гоббса как «враждебного человеку» никоим образом не определяет отношения Маркса и Энгельса ни к материализму вообще, ни даже к механистическому материализму в целом. Ведь именно в «Святом семействе» показано, что уже французские материалисты XVIII в. преодолели свойственную материализму Гоббса враждебность человеку. Маркс и Энгельс, следовательно, доказывают, что развитие материализма устраняет присущие отдельным его формам пороки. Они отвергают идеалистическое представление о противоположности материализма и диалектики, материализма и гуманизма, создавая диалектический и исторический материализм.
Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, как она изложена в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. Мы не находим здесь характеристики материализма Спинозы, агностицизма Юма и Канта и т.д. Оценка классического немецкого идеализма как возрождения метафизики XVII в. не раскрывает его выдающейся роли в исторической подготовке научного диалектического метода. Анализ материализма Фейербаха носит пока еще односторонний характер, поскольку не указаны основные пороки его философии. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводит Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых служит все содержание их труда.
2. Критика младогегельянской теории «героев» и «толпы». Закономерность возрастания роли народных масс в истории. Проблемы материалистической диалектики
В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс доказывают, что эти философские представители немецкого буржуазного радикализма вопреки их собственным иллюзиям (и иллюзиям их противников справа) не являются революционерами и последовательными противниками религии и теологии. «Философия самосознания», которую младогегельянцы противопоставляют религиозному миросозерцанию, на деле оказывает ему своеобразную поддержку, поскольку она «на место действительного индивидуального человека ставит „самосознание“, или „дух“, и вместе с евангелистом учит: „Дух животворящ, плоть же немощна“» (1, 2; 7). Если раньше Маркс и Энгельс разделяли младогегельянский тезис о противоположности «разумного» идеализма религиозной фантастике, то теперь они вскрывают несостоятельность этого воззрения.
Идеализм, доказывают Маркс и Энгельс, не способен опровергнуть религиозное мировоззрение, и младогегельянцы, несмотря на свое отличие от Гегеля, который сознательно обосновывал религию, по существу лишь модернизируют спекулятивное, теологическое по своему происхождению, представление о соотношении духа и тела. Это представление не просто заблуждение; оно – философская основа социально-политических концепций «критических критиков» с характерным для них пренебрежением к народным массам, которые уподобляются бездушной, неодушевленной материи. Прослеживая связь между философской конструкцией и политической установкой, выражающей страх буржуазии перед массами, основоположники марксизма говорят: «Открытое г-ном Бруно отношение „духа“ и „массы“ на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворенной массе, как материи» (1, 2; 93). Если на первых порах младогегельянский культ самосознания заключал в себе призыв к интеллигенции возглавить дело прогресса, то дальнейшее развитие этого спекулятивного варианта пресловутой теории «героев» и «толпы» привело к консервативным выводам, суть которых Маркс и Энгельс определяют следующим образом: «На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворенный, неисторический, материальный элемент истории; на другой стороне – дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики» (1, 2; 94 – 95).
В отличие от Гегеля, выдвигавшего на первый план единство противоположностей, тождество мышления и бытия, Б. Бауэр и его сторонники исходили из представления об абсолютной противоположности самосознания и массы. А так как самосознание к тому же выдавалось за подлинную сущность не только философии, но и государства и прогресса вообще, то народ изображался как стихийная консервативная сила, проникнутая религиозными и иными предрассудками. Разумеется, такое отношение к народным массам нельзя считать следствием неправильной дедукции; последняя служила лишь теоретическим оправданием буржуазной враждебности младогегельянцев освободительному движению масс. И хотя младогегельянцы оговаривались, что словом «масса» они обозначают всякую толпу, в том числе и «образованный
167
В других местах этого раздела Маркс и Энгельс приводят следующие высказывания Б. Бауэра: «Все великие дела прежней истории потому именно были с самого начала неудачны и лишены действительного успеха, что масса была в них заинтересована, что они вызывали энтузиазм массы. Другими словами, дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, лежавшая в основе этих дел, была такого рода, что она должна была довольствоваться поверхностным пониманием себя, а следовательно и рассчитывать на одобрение массы» (1, 2; 88). И еще: «Дух знает теперь, где ему искать своего единственного противника, – в самообманах и дряблости массы» (там же, 91). Все эти младогегельянские утверждения взаимно дополняют друг друга и свидетельствуют о том, что буржуазный радикализм и антинародность вполне уживаются друг с другом.
Выше уже говорилось о критике Энгельсом на страницах «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» реакционной карлейлевской концепции «героев» и «толпы». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс указывают и на так называемых доктринеров (Ф. Гизо, П. Руайе-Коллар), которые провозглашали суверенность разума в противовес суверенитету народа. Это свидетельствует о том, что «оригинальность» младогегельянцев заключалась разве только в том, что они теснейшим образом связали определенную политическую концепцию со спекулятивным идеализмом.
Младогегельянцы стремились доказать, что не народ, а идеи образуют движущую силу социального прогресса. Речь шла не об идеях, выражающих коренные потребности народа, а о «чистых», спекулятивных идеях, якобы независимых от материальных интересов, эгоизма и т.д. С этих позиций младогегельянцы критиковали, например, идеи французской буржуазной революции. «Идеи, порожденные французской революцией, – писал Б. Бауэр, – не выводили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть». Опровергая это положение, Маркс и Энгельс формулируют материалистическое понимание роли идей: «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» (1, 2; 132).
Идеи не выводят за пределы данного общественного строя, так как они представляют собой отражение существующих общественных отношений, потребностей, интересов. Но поскольку данные общественные отношения содержат в себе предпосылки нового общественного строя, постольку идеи способны предвосхищать будущее, т.е. выходить за пределы господствующей идеологии. Так, революционное движение, начавшееся в 1789 г., породило коммунистическую идею, разработка которой привела к идее нового общественного строя. Отсюда следует, что активная, действенная роль идей также обусловлена материальными общественными отношениями, потребностями, интересами.
Младогегельянцы разглагольствовали о могуществе «чистой» идеи, свободной от неспособного на выдающиеся исторические деяния эгоизма. Маркс и Энгельс решительно отвергают отождествление материальных общественных потребностей с эгоизмом: «…эгоизм, имеющий своим содержанием нацию, является более общим или более чистым, чем тот эгоизм, который имеет своим содержанием какое-нибудь особое сословие и какую-нибудь особую корпорацию» (1, 2; 133) [168] .
Французская революция 1789 г., разъясняют далее Маркс и Энгельс, не осуществила провозглашенных ею лозунгов свободы, равенства и братства отнюдь не потому, что ее идеи не выводили за пределы тогдашних исторических условий. В действительности лозунги 1789 г. представляли собой лишь иллюзии, неизбежные вследствие ограниченного социального содержания буржуазной революции. Но, несмотря на крах иллюзий относительно царства разума и справедливости, эта революция увенчалась успехом, т.е. установлением политического господства буржуазии, так как вопреки чаяниям масс она выражала главным образом интересы этого класса. «Интерес буржуазии в революции 1789 г., далекий от того, чтобы быть „неудачным“, все „выиграл“ и имел „действительный успех“… Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. „Неудачной“ революция была только для той массы, для которой политическая „идея“ не была идеей ее действительного „интереса“, истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, – для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество» (1, 2; 89).
168
В отличие от младогегельянцев Фейербах противопоставлял интересы народа своекорыстию его угнетателей. В.И. Ленин приводит следующее высказывание Фейербаха, оценивая его как зародыш исторического материализма: «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей… или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории» (цит. по 4, 29; 58). Здесь, как и во многих других случаях, мы видим у Фейербаха плодотворные постановки вопросов, решения которых он, однако, дать не сумел.
Таким образом, буржуазная ограниченность революции 1789 г. коренилась не в том, что ее идеи отражали определенные материальные интересы, а в том, что эти интересы не были интересами широких трудящихся масс. «Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция „вызывала энтузиазм“ массы, не потому, что масса была „заинтересована“ в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был ее действительным интересом, не был ее собственным революционным принципом, а был только „идеей“, следовательно только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъема» (1, 2; 89).