Формирование философии марксизма
Шрифт:
Таким образом, анализ предшествующего материализма показывает, что он не постиг гносеологического значения практики, не сумел включить понятия практики в теорию познания. Маркс здесь говорит не вообще о созерцательном отношении к действительности (такого недостатка не было, например, у материалистов XVII – XVIII вв.), а о гносеологической ограниченности старого материализма, который игнорировал диалектический характер отражения, диалектику субъективного и объективного, теоретического и практического [179] . Отсюда понятно, почему Маркс считает, что идеалисты, разрабатывавшие вопрос о деятельной, субъективной стороне познания, не стояли на позициях созерцательности. Маркс имеет в виду прежде всего идеалистов-диалектиков, которые придавали решающее значение в познании идеалистически истолкованной практике. Отмечая эту положительную сторону в гносеологических воззрениях выдающихся представителей идеализма, Маркс разъясняет, что идеализм крайне абстрактно понимает познавательную активность субъекта, так как он,
179
В. Калацкий в статье «О созерцательности фейербаховского материализма» пишет: «Созерцательность домарксовского материализма проявляется по трем основным направлениям: 1) непонимание роли производственной практической деятельности людей в общественной жизни; 2) непонимание роли революционной практической деятельности народных масс в преобразовании общественных порядков; 3) непонимание роли общественной практики в процессе познания людьми окружающего их мира» (8; 138). Поскольку Маркс считал, что этой созерцательности не было у идеалистов, постольку, следуя определению В. Калацкого, необходимо допустить, что у идеалистов имелось понимание роли производственной практики, революционно-практической деятельности масс и т.д. Но такое расширительное понимание созерцательности старого материализма (и его отличия от несозерцательного, по словам Маркса, идеализма) явно выходит за пределы того, о чем говорит Маркс.
Общественная практика – деятельная материальная основа познания, сущностное субъект-объектное отношение, в котором идеальное и материальное превращаются друг в друга. Таковы главные выводы, вытекающие из Марксовой критики созерцательности старого материализма, с одной стороны, и спекулятивного истолкования практики идеалистами-диалектиками – с другой. Теория и практика рассматриваются Марксом как относительные противоположности, которые, так сказать, наполняют друг друга: теория входит в практику (разумеется, на определенной ступени ее развития), так же как и практика становится содержанием теории. Это диалектическое понимание процесса отражения, познания мира образует исходный пункт того переворота в гносеологии, который был совершен диалектическим материализмом.
Практика, с точки зрения Маркса, имеет определяющее значение в решении вопроса о существовании внешнего мира, объективной реальности, независимой от сознания людей. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т.е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т.е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. Пытаться логически вывести существование природы – значит допускать нечто существующее до нее, т.е. становиться на позиции идеализма. Бесплодны и схоластичны попытки чисто логического доказательства предметной истинности мышления. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1, 3; 1 – 2). Значит ли это, что вопрос о существовании объективной реальности, о ее познаваемости, о познавательной роли представлений, понятий должен решаться без участия теоретического мышления? Конечно, нет! Маркс отнюдь не противопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. Он критикует противопоставление теоретического мышления практике, обосновывая тем самым единство мышления (познания, теории) и практической деятельности; диалектика этих противоположностей не снимает их относительной самостоятельности, так же как и существенного различия между ними.
Человечество постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что оно предварительно осуществило исследование своих познавательных способностей, а потому, что оно практически действует и благодаря этому познает, убеждаясь в познаваемости мира. Сама жизнь, практика задолго до философии решает вопрос об отношении мышления человека к бытию, внешней действительности, и это практическое решение должно быть теоретически осмыслено философией. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» (1, 3; 3).
Таким образом, Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто одной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т.е. теоретически проанализирована. Это очень важный момент, на который, как нам кажется, не обращают достаточного внимания. Для установления истинности того или иного теоретического положения обычно недостаточно непосредственного обращения к данным практики. Там, где речь идет не о констатации единичных фактов или проверке отдельных утверждений о фактах (для чего достаточно обратиться к показаниям приборов – часов, термометра, спидометра и т.д.), дело обстоит гораздо сложнее. Данные эксперимента должны быть объяснены, правильно поняты. Еще более сложное дело – данные общественно-исторической практики, для правильного понимания которых необходим основательный теоретический анализ. Диалектический материализм не имеет ничего общего с интуитивистским истолкованием данных
Практика, с точки зрения Маркса, не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни. «Общественная жизнь является по существу практической» (1, 3; 3). Этот тезис не требует специального разъяснения, если учесть, что в «Экономическо-философских рукописях», а также в «Святом семействе» было уже изложено научное понимание материальной практики, основную форму которой образует производство, труд. И поскольку производство есть основа общественной жизни, постольку практика является основой познания, какова бы ни была его форма. Это не значит, конечно, что понятие практики исчерпывается понятием производства: практика так же многообразна, как и познание.
В тезисах о Фейербахе Маркс делает логическое ударение на понятии революционной практики, т.е. классовой борьбы, преобразующей социальные отношения. Громадное значение этого понятия не только для гносеологии, но и для материалистического понимания истории и научного коммунизма очевидно. Развивая это понятие, Маркс подвергает критике созданную предшествующим материализмом теорию воспитания, которая была воспринята утопическими социалистами, положившими ее в основу своей теории социалистического переустройства общества. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс ссылаются на эту теорию, отмечая содержащиеся в ней исторически прогрессивные идеи и зачатки материалистического понимания истории. В тезисах о Фейербахе Маркс идет уже дальше, вскрывая утопизм, заключающийся в самой постановке вопроса о преобразовании человеческого рода путем воспитания: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1, 3; 2).
Таким образом, основной порок социологической концепции воспитания, которую разработали французские материалисты и утопические социалисты, заключался прежде всего в том, что она исключала классовую борьбу, революционную практику, т.е. важнейшие силы социального преобразования. Она, следовательно, и само воспитание понимала ограниченно. Не удивительно поэтому, что сторонники этой концепции придерживались наивных утопических представлений о возможности воспитать человека будущего социалистического общества в условиях капитализма. Между тем лишь в ходе классовой борьбы, в процессе революционно-практического изменения общественных отношений изменяются и сами люди. Преобразование условий человеческой жизни и изменение сущности человека образуют единое целое, и было бы утопией полагать, что сначала можно преобразовать людей, а затем обстоятельства их жизни. Но также неправильно считать, что люди, преобразуя условия своей жизни, не изменяются сами.
Практика, которую Маркс сначала рассматривал в гносеологическом аспекте, определяется теперь уже как социологическая категория. И это определение практики как единства свободы и необходимости, субъективной деятельности людей и объективных последствий этой деятельности («изменение обстоятельств») следует считать ее основным философским определением, так как оно непосредственно базируется на материалистическом понимании истории. С этих позиций Маркс анализирует учение Фейербаха о религиозном отчуждении, показывая, что в нем отсутствует понимание роли общественной практики, в особенности значения революционной «практически-критической» деятельности.
Фейербах выявляет в различных религиозных представлениях многообразное земное содержание. Но чем объясняется то, что вполне реальное содержание религии принимает особую фантастическую форму выражения? На этот вопрос Фейербах не дает сколько-нибудь ясного ответа, так как он в основном антропологически истолковывает причины существования религии, ссылаясь на страх смерти, стремление к счастью и т.п. Но такое представление о причинах существования религии не помогает понять ее исторически преходящий характер. Что же необходимо для уничтожения религиозного удвоения мира, религиозного отчуждения человека? И на этот вопрос Фейербах не может дать удовлетворительного ответа прежде всего потому, что он по существу не имеет представления о революционной практике, о революционном преобразовании общественного бытия и обусловленного им общественного сознания. «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована» (1, 3; 2).