Гостеприимство матрицы. Философия, биомедицина, культура

Книга Ирины Аристарховой «Гостеприимство матрицы» рассматривает конфликтные проблемы биотехнологии, новых репродуктивных практик, сексуальной и гендерной идентичности. Это научный феминистский анализ биотехнологий, главным образом репродуктивных технологий. Ирина показывает связь концептуального каркаса эмбриологии, иммунологии, эктогенеза [1] с эпистемологическими и политическими установками, доминировавшими в ту или иную эпоху, и задает рамку для новых подходов. Исследовательский метод Ирины Аристарховой – не апология биотехнологического прогресса и не его «гуманистическая критика», а поиск иной постановки вопроса, которая все еще требует деконструкции «самоочевидных» представлений и построения другого понятийного и смыслового подхода. Концептуальная логика книги строится на философском анализе базовых метафизических понятий матрица и гостеприимство. Ирина Аристархова показывает, как различные смысловые доминанты определяли и продолжают определять характер и направление исследований в иммунологии

и эмбриологии. Словарь этих научных дисциплин ранее уже был охарактеризован Донной Харауей как милитаристский и империалистический. Ирина Аристархова отслеживает наследие прежних гендерно-нормативных и политических установок в современных научных теориях. Как случилось, что в науках о деторождении материнское участие оказалось вытеснено и рассматривалось как яйцерождение по типу куриных инкубаторов? Почему в 1960-х годах в основание эмбриологии были положены теории о милитантных, а не о гостеприимных отношениях эмбриона и матери, почему доминировала гипотеза об отвержении плода материнской иммунной системой и о борьбе эмбриона с матерью за выживание? Завершает книгу глава, рассматривающая современные теории эктогенеза, медицинские практики и художественные проекты мужской беременности.

Ирина Аристархова училась на факультуте социологии в МГУ, затем в университете Варвик в Англии (1995), диссертацию защитила в Институте социологии РАН (1999) в Москве. Преподавала в Пенсильванском университете, в Национальном университете Сингапура. Сейчас преподает в Мичиганском университете. Участвовала в киберфеминистском движении 90-х, сотрудничала с киберфемин-клубом в Петербурге, публиковала статьи в журнале «Радек». Была инициатором и редактором перевода на русский язык значимой для феминистской философии книги «Этика полового различия» (2005) Люс Иригарей. В 2002 году вместе с Кейт Уалдинг, Марией Фернандес начала дискуссию о пересечениях киберфеминиз-ма, новых технологий, постколониализма и глобализации. В фокусе ее исследований отношения между технологией, эстетикой, политикой, сексуальностью. Ирина Аристархова была редактором специального выпуска Leonardo Electronic Alma-nac (Vol. 11. № 11, 2003). Исследовательский метод Ирины можно отнести к традиции феминистской критической эпистемологии, которая изучает влияние гендерных установок на постановку научных задач и на концептуальную разметку знания и, соответственно, социальных практик и ценностных подходов [2] .

Я попробую кратко описать контекст и эпистемологическую ситуацию анализируемых в книге новых репродуктивных технологий. Почему сексуальность вызывает конфликты смысла, революционные преобразования, панику утраты оснований и новые репрессивные практики контроля? Эта ситуация требует перепродумывания и анализа с позиции заинтересованной стороны, то есть феминистского анализа, который все более оказывается вовлечен в биотехнологическую тематику. Современные биотехнологии задают не только практические вопросы, но и ломают привычную и устоявшуюся систему оснований знания. Биотехнология, как пограничная современная научная область, связана с научным, философским и политическим переопределением, казалось бы, очевидных и незыблемых оппозиций природы и технологии. Постановка под вопрос бинарной модели не возникла вдруг по желанию нескольких феминисток, она вызвана ломкой традиционного описания мира, когда природа и тела считались неизменными и самовоспроизводимыми, а техника должна была совершать победу над природой. В основе этой метафизической модели феминистская эпистемология находит гендерную дифференциацию, в которой «женское» – природа и тела лишались права голоса, понимались как неисчерпаемый эксплуатируемый ресурс, женские практики обесценивались, в то время как «мужское» полагалось публичным, политическим, культурным, техническим. Поэтому «мужскому» д'oлжно было возделывать «женское», как гончар возделывал глину, а женскому предписывалось быть «природной», то есть «доброй» самовоспроизводящейся сущностью. Этот, уходящий в античность метафизический гетеросексуальный подход, был закреплен в правовых и повседневных нормах культуры, в которых сексуальное различие обеспечивалось символическим порядком и привычным укладом отношений.

Но с тех пор как в начале ХХ века метафизика утратила самоочевидность обоснования, пошатнулась и гендерная дуальность картины мира. В начале ХХ века критика метафизики показала, что мыслимая и воспринимаемая форма реальности не имеет предельной истины, не обоснована природно и не продиктована богом, а меняется в истории и в различных культурах в зависимости от установок знания, логики операциональных связей. Тогда обнаружилось, что представления о жизненном мире даны в форме исторических эпистем, или концептуальных диспозиций, в которых знание конструирует свою конкретную, локальную реальность. Можно сказать и иначе, прежде чем мы начинаем разрабатывать свою реальность, у нас уже есть эпистемологическое и политическое наследство в виде границ допустимого смысла и «правил доступа». Границы допустимого смысла в классическом знании были установлены как базовые различения биоса и технэ, природы и культуры, и как гендерные роли. Эти «правила доступа» принимаются как самоочевидные и естественные, что мешает заметить изменившиеся обстоятельства и поставить новые вопросы. Для того чтобы заметить ограничения такой «самоочевидности» и переосмыслить «правила доступа», нужны специальные процедуры деконструкции [3] , эпистемологического, гендерного или психоаналитического анализа.

Политическая и культурная история переописания гендерно-бинарной метафизической картины мира в ХХ веке полна революционными событиями, в которых традиционные женские и мужские роли переопределяются и пересекаются, обмениваются специфическими практиками. И это вызывает тревогу утраты привычных оснований и провоцирует «гендерную панику» [4] с последующим сопротивлением в виде политик фундаментализма. Так, пресловутый «половой вопрос» оказывается в центре политических трансформаций со второй половины XIX века и может быть представлен как болезненное переизобретение политик

равенства, в которых «молчаливая женская природа» оборачивается острой политической борьбой за социальные права. Гендерная нормативность была взорвана революцией 1917 года с последующим движением за новый быт, новую женщину, равный брак, равный доступ к образованию, популярностью женского спорта. Это были политики радикального стирания бинарных гендерных ролей, которым Вильгельм Райх после поездки в СССР в 1929 году дал название сексуальной революции. В современной России феминизм часто понимается либо как «западное» либеральное движение, либо как продолжение радикального «феминистского уклона в большевизме», установившего в ранние советские годы диктат унисексуального равенства с трудовой обязанностью и государственными институтами ухода за детьми. Советский радикализм равенства с недостатком различия был болезненно воспринят многими женщинами, поскольку не только вызвал ломку традиционного гендерного уклада, но и спровоцировал двойную нагрузку, совместив общественный труд и домашнюю работу. Феминизм в России, вероятно, как ни в какой другой культуре, имеет богатый опыт политических достижений и массовых травм, с чем связано настороженное отношение к политикам стирания гендерного различия.

С утратой символической бинарности стирается мнимая незыблемость не только гендерной, но и половой дифференциации. Подобно тому, как послереволюционная культура 1920-х переизобретала социальные отношения и строила общество гендерного равенства, наше время переизобретает тела через биотехнологическое переосмысление сексуальности и репродуктивных различий. Технологический скачок 1980-х и информационная эпоха, по словам исследовательницы Зои Софулис, «пережевали и переварили» прежние эпистемологические основания. Донна Харауей в «Манифесте киборга» охарактеризовала эту ситуация как смерть не только бога, но и богини. 1980–1990-е годы породили много феминизмов: постфеминизм, киберфеминизм, квирфеминизм… У всех были общие эпистемологические основания: отказ от понимания женского как самоочевидного/природного и установка на формирование новых гендерных алгоритмов. Искусственная матка становится все более вероятной, трансгендерная практика становится обычной, «естественное предназначение женщины» понимается как совокупность родительских практик, многие из которых уже не различаются на материнские и отцовские. Биотехнологии модифицируют репродуктивные практики (искусственное оплодотворение, суррогатное материнство), таким образом переизобретая сексуальное различие, и это требует переописания прежних понятий материнства в языках науки, культуры и политики.

Вопрос со стороны предшествующего радикального феминизма состоит в том, как же теперь бороться за права женщин, если мы теряем понятие женского как сущностного и политического единства. Но опасения, что феминизм исчерпал боевой ресурс или что «женский вопрос» снят с повестки, оказались преждевременны. Феминизм, наоборот, усиливает влияние как в активистской, так и в теоретической сферах. Чем менее мы можем говорить о природной сущности женского, тем более мы замечаем культурные и политические стратегии конструирования женского в социальных практиках, в использовании женских образов, в медицинском языке описания женского/материнского. Кроме того, необходимость рационализации ранее принимаемого за природное требует деконструкции прежних метафизических установок и поиска новых эпистемологических и политических решений. В свою очередь, появление новых репродуктивных технологий вызывает обострение патриархатных установок в политике: запрет абортов, контроль женского тела, попытку восстанавливать «семейные скрепы». Этот фундаментализм основывается на автоматическом повторении прежних метафизических оснований, поскольку привычки мышления работают в режиме самоохранения – чем они слабее, тем агрессивнее. Поэтому анализ оснований мышления и их переформулирование становятся политически актуальны, они позволяют выйти из замкнутого круга повторений бинарной метафизики и актуализировать саму постановку проблемы. В России дискуссии о биотехнологии, сурогатной и эктогенетической беременности проходят либо в морализирующей публицистике, либо в узких научных кругах. Философский анализ биомедицинской этики не допущен в публичное пространство, оставляя за медицинским дискурсом последнее решение о жизни и смерти и о репродуктивных обязанностях. Медицинский научный дискурс продолжает колонизировать и обрабатывать своих граждан как природное сырье, не задаваясь вопросами этики и общественного мнения. Философское сообщество не видит этих проблем, поскольку академические институты вытесняют новые проблемные вопросы в зону маргинальности. Поэтому появление книги «Гостеприимство матрицы» на русском языке можно считать шансом для начала серьезных дискуссий и исследований.

Вопросы, которые ставит Ирина Аристархова, оказываются под двойным ударом со стороны критики и со стороны апологетики эктогенеза, и ей приходится полемизировать с диаметрально противоположными позициями ради защиты третьего, еще не вполне определившегося пути. Я кратко воспроизведу крайние позиции феминистского анализа эктогенеза и суррогатного материнства, с которыми полемизирует книга «Гостеприимство матрицы».

С одной стороны, предлагаемый Ириной Аристарховой анализ новых репродуктивных технологий возвращает женщине идентификацию через материнское, чего так опасался феминизм радикального равенства, но одновременно возвращает телесность и дискурсивность в табуированное женское. Да, признает Ирина, в некотором роде это отступление от политик гендерного равенства, но в сторону деконструкции фаллогоцентрической метафизики. Мы знаем, что равенство, понятое в парадигме мужского мира, без деконструкции самого этого мира приводит, например, к опыту советского государственного феминизма, отрицающего гендерное различие и тем способствующее двойной эксплуатации женщин.

С другой стороны, феминистская критика радикального различия понимает эктогенез как вторжение в область женского и как борьбу за контроль над женским телом. Но эта позиция невольно воспроизводит «естественную женскую миссию» и «природное предназначение». Таким образом, она опирается на некритическое признание женской сущности и не принимает во внимание женщин, которые работают в области этих технологий. Кроме того, проведены многочисленные исследования связи эктокорпоральной беременности с классом и расой, когда неимущие женщины эксплуатируются как утробы. Эксплуатация долгое время была невидима, поскольку перекрывалась идеологией сохранения недоношенных детей и помощью семьям с бесплодием.

С третьей стороны, эктогенетическое желание представлено в современной теории киборгианских тел. Наиболее ангажированная технологическими перспективами Сара Франклин, опираясь на концепции Харауей, пишет, что эмбрион в любом случае уже оказывается киборгом, то есть он производится как естественным, так и технологическим способом. Если мир мыслится как сети, коды и контексты, то и проблема эктогенеза может быть переописана тем же способом в отношениях матери и эмбриона. Это желание развивается из позиции признания эктогенеза как новой формы равенства: для женщин – это право выбирать способ рождения, который освобождает их от традиционной работы, для мужчин – способ уравнивания в репродуктивных правах.