Гуманитарное знание и вызовы времени

Коллектив авторов

Когда наука овладевает этими реалиями и может оперировать ими, возникает новый информационный универсум, в который и «погружается» человек и заключает его в себя. Массовое изменение характера ментальной активности не может не иметь своих цивилизационных последствий. Рождается тип сознания, которое видит истину в универсалиях знаковых систем. Искусное формирование знаковых систем создает возможности рождения массовых произвольных общественных движений.

Если действительный универсум состоит только из реалий, обозначаемых конкретными знаками, то истина этого универсума зависит от полноты обозначенных реалий. Если мы правильно и полно обозначили все шахматные фигуры на доске, то мы получили истину знания. Витгенштейн приводит пример кардинальной арифметики, которая как завершенная дисциплина не несет знака неполноты. Знание полноты совпадает с истиной.

Вместе с тем Витгенштейн

«сталкивается» с понятиями, которые не имеют очевидного эквивалента. Например, что означает отсутствие события от 4 до 4.30, когда я жду в гости друга в своей комнате. Или какой реальный эквивалент имеет слово «желание». Рассел пытался уподобить его смысл эмпирически фиксируемому чувству голода. Или как найти реальный эквивалент беспричинному чувству страха? Можно предположить в качестве аналогии понятию «я боюсь» переживание «я плачу», без упоминания того, о чем я плачу. Такого рода аналогии весьма относительны. Однако Витгенштейн считает, что аналогия никогда не претендовала на строгое определение. Соответственно и философия не может претендовать на идеальный язык.

Как представляется, трудности возникают при рассмотрении грамматических выражений – «желать», «ожидать», «стремиться». Мы думаем, что это – трудности интроспекции. Но на самом деле, считает Витгенштейн, трудности возникают тогда, когда мы смотрим на факты через медиум обманывающих форм выражения.

Нас вводит в заблуждение субстантивность «объекта мысли» или «факта» своим двойным смыслом слова «существует». Например, как можно вообразить существующим то, что не существует, скажем, кентавра. Кентавр не существует, но существуют «составные части» – голова человека, торс, руки, ноги лошади. Или будет ли существовать краснота, если мы уничтожим все объекты, имеющие красный цвет? (Если даже она уже не факт, но может существовать как тень факта.) Это нечто, похожее на портрет. Портрет сам по себе должен сказать зрителю, хороший он или плохой – о себе самом, а не о человеке, который нарисован. Значит, портрет говорит о том, чего нет вне его самого. Значит, он фиксирует интенцию, намерение художника, а не объективную реальность натурщика.

Витгенштейн исходит из того, что выражение веры, мысли и т. д. – это лишь предложение, а предложение имеет смысл как система языка. В этом контексте ментальный акт кажется исполненным чудесным образом манипулированием смыслами. Но мы можем говорить одно, а думать другое. Намерение – это другой опыт, другая активность, отличная от говорения и написания.

Встает вопрос о значении как одном из слов, которое доставляет больше всего философских неприятностей. Витгенштейн склоняется к тому, что поскольку все философские проблемы нельзя признать решенными, то каждая новая трудность ставит под вопрос все предшествующие достигнутые результаты. Он проводит аналогию создания философских систем с расстановкой книг на книжных полках: если вы две книги расположили в правильном порядке, то это не значит, что вы поставили их на окончательное место. Место может измениться, когда вы расположите на полках большой массив других книг. Так и в изображении действительности: мы думаем об окружающем мире определенным образом в соответствии с личным опытом, но персональный опыт не совпадает со всеми данными, из которых состоит реальность. Мы теряем твердую опору в окружающих объектах. Мы оказываемся перед многообразием отдельных личных опытов индивидов, которые находятся в постоянном изменении. Но как же в этой ситуации быть с определением истины самости: может ли она быть объективной и внеперсональной? Витгенштейн приходит к признанию многообразия персональных истин, являющихся следствием индивидуального опыта. Но если эти истины исключают друг друга, то истина как универсальная реальность элиминируется, рассыпаясь в сумму индивидуальных мнений. Философия оказывается в темноте индивидуальных представлений об истине.

Как это относится к пониманию самости как внутренней сущности человека? Если истина внутренней сущности человека – это реальность индивидуальных ощущений, то тогда действительно необходимо находить эмпирические эквиваленты всем аффектам. Прав Рассел, когда находит эквивалент желания вообще в чувстве голода, или когда Витгенштейн видит эквивалент чувства беспричинного страха в реальности процесса, выраженного словами «я плачу».

При всей видимости реалистичности такой интерпретации абстрактных понятий нельзя не заметить и ее искусственности. Искусственность отчетливо обнажается, когда становится необходимым определение явлений, которые объективно соединяются в классы.

Обычно мы представляем реальность общих принципов и законов как существующих вне отдельных

эмпирических явлений. Но это отдельное существование в ПОНЯТИЯХ. В действительности они находятся и действуют в конкретных объективных явлениях и через них. Так они и обнаруживаются в классах явлений.

Возьмем в качестве иллюстрации использование Декартом метафизического понятия души. Это понятие, которое, согласно Витгенштейну, должно было вести философскую теорию в «полную темноту». Но, как ни странно, оно и обеспечивает ясность.

Декарт определяет душу как субстанцию, сущность которой есть мышление. Действие души – это воление. Действия воли делятся на внутренние и внешние; первые завершаются в самой душе, например, когда мы стремимся любить какой-либо объект – человека или Бога; или обращаем внимание на предмет, в том числе и предмет тела, такой как ноги, когда хотим отправиться гулять или по какому-либо делу. Таким образом, метафизическое понятие души позволяет классифицировать волевые действия. Соответственно возникают основания классификации и перцепций. Перцепции распадаются на два класса: причиной одних оказывается душа, а других – тело. Подлинные страсти имеют предмет в самой душе. Это удивление, любовь, желание, радость, печаль. Из них возникают остальные. Любовь, например, может иметь свои вариации в качестве простой привязанности, дружбы или преданности. Становится понятным, что самость формируется в процессе реализации страстей – любви, желания, радости, печали и проявленных при этом нерешительности, храбрости, трусости. Внутренняя сущность самости проявляется в реализации блага, совершенного нами самими, или зла, также совершенного нами самими. Истина жизни выявляется в достижении независимости духа посредством сильной рациональной воли и выявляется через метафизическое понятие духа. И это определенная теория. Ни душа, ни дух не находят эмпирического эквивалента, но через них возникает универсальный образ самости как сущности бытия человека.

Витгенштейн, естественно, не может относиться к ним как к реальности. Но вместе с тем он вынужден признать тот факт, что та основа, которая казалась ему твердой, оказалась трясиной. Возникает искушение сказать, что только мой собственный опыт является реальным. Но это значит, что всякий другой может сказать то же самое.

Такое право, конечно, существует, но я могу достоверно судить только о своем личном опыте. Я не могу стать абсолютно тождественным любому другому и поэтому не могу удостоверить истинность его утверждений. «Я могу знать только то, что я имею личные опыты, которые не имеет никто другой» [178] . «Чувственные данные человека приватны ему самому». Философ, который это говорит, утверждает Витгенштейн, может считать, что он высказывает научную истину.

178

Wittgenstein L. The blue book // Philosophy in the twentieth century: An antology. – N.Y.: Random House, 1962. – Vol. 2. – Р. 751.

Если приватность чувственных данных человека, а он находится в их реальности в восприятии мира, является научной истиной, то тогда научная интерпретация самости совпадает с интерпретацией солипсизма.

Витгенштейн вносит свои коррективы в традиционное понимание солипсизма как герметическую замкнутость человека в своих чувственных восприятиях реальности. Солипсизм относится к знанию, которое можно с полным правом назвать научным. Это – индивидуальное знание, основанное на твердой уверенности в знании, которое дано непосредственным образом во внутреннем восприятии мира человеком. В этом смысле действительное фактическое знание – это знание внутреннее. Нельзя твердо знать знания другого. Можно о них только догадываться, воспринимать гипотетически. Солипсизм в научном знании – это ограниченность сферы твердого знания соответственным знанием индивида.

Коль скоро солипсист как ученый-философ утверждает свою истину для всех, он сразу же попадает в концептуальную ловушку: его никто не может услышать, ибо только он знает свою приватную истину реально, которую, однако, никто другой адекватно воспринять не может. Эта истина, которая позиционируется как научная, вступает в очевидное противоречие со здравым смыслом, отражающим факты повседневной реальной коммуникации людей, их взаимного идентичного сопереживания на всех уровнях действительной жизни.